第十三章《馮友蘭覺解人生》（2）
第十三章《馮友蘭覺解人生》（2）
幸福的方法論
大部分人把理想與現實，看成了
對立的兩個，這是大錯的。理想並不是與現實對立的，而是現實的反映。
譬如我們走路，我們的眼所看到的，總比我們的腳所走到的遠一點。即是瞎子走路，他的棍子所到之處，也要比他的腳所到之處遠一點。
人生術（1935年在清華大學的演講）人生術者，就是假定人生是為尋求幸福的，那麼怎樣才能得到幸福，就是「人生術」。
這個問題在學校里是不常談的，現在學校里所重視的是知識的輸入。中國從前的學者，講這問題的卻很多，從前的道學家那種呆板處世，無非在尋求幸福。又《論語》中的孔子「樂以忘憂，不知老之將至」，「一簞食，一瓢飲……回也不改其樂」，都是他們會講人生術。
人生術很多，今天只講一個，就是應付情感的方法。情感包括喜、怒、哀、樂，雖然幸福的整個問題不完全在情感上，可是喜怒都於人生有大關係。如《三國》上的三氣周瑜，一下子給氣死了；《說岳》中的牛皋捉住了金兀朮，把金兀朮氣死，牛皋樂死了；這都是情感的作用。我們怎麼對付它，就是現在要講的。
情感的來源有兩派說法：
（一）莊子說人之所以有情感，因為人的知識不夠，若有充分的認識，則不會有情感。譬如大風天氣，使人出去不方便，在大人們並不覺得有什麼情感發生，可是小孩子們不能出去，就會很生氣，罵天是混蛋。這因為孩子們沒有大人知道得多，所以就較大人受的情感的痛苦多。西人斯賓諾莎的《倫理學》說，情感是humanbondage，若人有完全的知識，就可以把這bondage打破。《莊子?養生主》篇講此道非常之多，說老子死了，許多人非常悲哀，《莊子》說他們是「遁天背情」，「古者謂之遁天之刑」。他們對於人生性質，沒有完全知識，他們不知道死就是生的結果，所以他們受了「遁天之刑」，即是悲哀。莊子是很懂這道理的，他的太太死了，他反鼓盆而歌，惠施曾因此責備他。莊子說：在起初我心亦莫不慨然，但後來想世界上原先壓根就沒有他的太太，後來忽然有了，有了又沒有了，還是和從前一樣。人之生死，正如春秋之順序一樣，沒有可悲的。
莊子之如此，是他以理化情。
（二）情感之生因累於物。王弼等主張人應「應物而無累於物」，說情感是自然的反映，所以不能免除，只要不累於物就夠了。《莊子?應帝王》亦講「至人之用心若鏡，不將不逆，應而不藏，故能勝物而不傷」。鏡之不傷，在其無累於物，但莊子只講以理化情，對此點未加發揮。宋儒卻有很重要的發揮。程明道的《定性書》說：「天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情勝萬事而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」宋儒解釋此理，常舉的例子是顏回「不二過」，「不遷怒」，能做到此地步，就是他能廓然大公，物來而順應。如某人和他的太太打仗了，一生氣連茶碗都摔了，就因為他未能廓然大公，物來順應。王陽明說：「七情不可有所著。」著即累，即七情不可有所累。講《大學》「心有所憂患，則不得其正；心有所忿懥，則不得其正」，他注重在「所」字，一有所憂患忿懥，即是有了對象的累於物了，即有所苦了。如我們看人打別人的嘴巴，我們當時或亦忿懥，但事一過就完了。若有人來打我一個嘴巴，那就不同，我不但現在恨他，甚至什麼時候想起來，什麼時候恨，就是因為我的心有所累，我不能廓然大公，有我的存在，不能以人打我就像人打他人的態度處置之。所以人之有所累於物否，完全在於有我與無我的存在。以現在話說，就是客觀的態度之有無。廓然大公，的確對於人生幸福有莫大關係，對於一個人的事業成功，亦很重要。人常說的「旁觀者清，當局者迷」，就是不能廓然大公，有我之存在，總是戰戰兢兢，患得患失，結果也許很糟。譬如我們現在在這平地上走，我們什麼不想，可是如果路的兩旁都是陰溝，就要戰驚起來，也許因為這一戰兢就糟了，如果還像走平地一樣的態度，本可以毫無問題的安然度過。所以大公無私，無我無己，若在道學家的旗牌約束下講起來，很無味，但實在它們是對人生幸福有關係的。
（原載1935年3月3日《北平晨報》）人生術
儒家之知命，亦是一種人生術。今再以人生術為題目，略廣論之。
好之意義，已如上述。若將好分類，則好可有二種：即內有的好（intrinsicgood）及手段的好（instrumentalgood）。凡事物，其本身即是可欲的，其價值即在其本身，吾人即認其為有內有的好；嚴格地說，唯此種方可謂之好。不過在此世界，有許多內有的好，非用手段不能得到。凡事物，我們須用之為手段以得到內有的好者，吾人即認其為有手段的好。換言之，內有的好，即欲之目的之所在；手段的好，非欲之目的之所在，但吾人可因之以達目的者。不過在此世界中，何種事物為有內有的好，何種事物為有手段的好，除少數例外外，全不一定。
譬如吾人如以寫字為目的，則寫字即為有內有的好；如寫信抄書，則寫字即成為有手段的好。大概人生中之一大部分的苦痛，即在許多內有的好，非因手段的好不能得到，而手段的好，又往往乾燥無味。又一部分的苦痛，即在用盡乾燥無味的手段，而目的仍不能達，因之失望。但因人之欲既多，世上大部分的事物，都可認為有內有的好。若吾人在生活中，將大部分有手段的好者，亦認為有內有的好，則人生之失望與苦痛，即可減去一大部分。「君子無人而不自得焉」。正因多數的事物，多可認為有內有的好，於其中皆可「自得」。此亦解決人生問題之一法也。
近來頗有人盛倡所謂「無所為而為」，而排斥所謂「有所為而為」。用上所說之術語言之，「有所為而為」即是以「所為」
為內有的好，以「為」為手段的好；「無所為而為」即是純以「為」為內有的好。按說「為」之自身，本是一種內有的好；若非如老僧入定，人本不能真正無為。人終是「動」物，終非動不可。所以監禁成一種刑罰；閑人常要「消閑」，常要遊戲。遊戲即是純以「為」為內有的好者。
人事非常複雜，其中尚有一部分只可認為只有手段的好者；然亦有許多，於為之之際，可於「為」中得好。如此等事，吾人即可以遊戲的態度做之。所謂以遊戲的態度做事者，即以「為」為內有的好，而不以之為手段的好。吾人雖不能完全如所謂神仙之「遊戲人間」，然亦應多少有其意味。
不過所謂以遊戲的態度做事者，非隨便之謂。遊戲亦有隨便與認真之分；而認真遊戲每較隨便遊戲為更有趣味，更能得到「為之好」、「活動之好」。國棋不願與臭棋下，正因下時不能用心，不能認真故耳。以認真遊戲的態度做事，亦非做事無目的、無計劃之謂。成人之遊戲，如下棋、賽球、打獵之類，固有目的、有計劃；即爛漫天真的小孩之遊戲，如捉迷藏之類，亦何嘗無目的、無計劃？無目的無計劃之「為」，如純粹衝動及反射運動，雖「行乎其所不得不行，止乎其所不得不止」，然以其為無意識之故，於其中反不能得「為之好」。計劃即實際活動之尚未有身體的表現者，亦即「為」之一部分；目的則是「為」
之意義。有目的計劃，則「為」之內容愈豐富。
依此所說，則欲「無所為而為」，正不必專依情感或直覺，而排斥理智。有純粹理智的活動，如學術上的研究之類，多以「為」為內有的好；而情感之發，如惱怒忿恨之類，其態度全然傾注對象，正與純粹理智之態度相反。亞力（里）士多德以為人之幸福，在於其官能之自由活動，而以思考——純粹的理智活動——為最完的、最高的活動；其說亦至少有一部分之真理。功利主義太重理智，然以排斥功利主義之故，而必亦排斥理智，則未見其對。功利主義必有所為而為，其弊在完全以「為」為得「所為」之手段；今此所說，謂當以「所為」為「為」之意義。換言之，彼以「為」為手段的好，而以「所為」
為內有的好；此則以「為」為內有的好，而以「所為」為使此內有的好內容豐富之意義。彼以理智的計劃為實際的行為之手段，而此則謂理智的計劃亦是「為」，使實際的行為內容豐富之「為」。所以依功利主義，人之生活多乾燥——莊子所謂「其道太毅」——而重心偏倚在外；依此所說，則人之生活豐富有味，其重心穩定在內（所謂重心在內在外，用梁漱溟先生語）。
人生之中，亦有事物，只可認為有手段的好，而不能認為有內有的好。如有病時之吃藥，用兵時之殺人等是。此等事物，在必要時，吾人亦只可忍痛作之。此亦人生不幸之一端也。
人生成功之因素
三種因素——才、力、命
在人生成功的過程中，須具有三種因素，這三種因素配合起來，然後才可以成功。
（一）天才。我們人生出來就有愚笨聰明的不同，而且一個人生出來不是白痴的話，一定會在一方面有相當聰明，而這種生出來就具有的愚笨聰明，無論什麼教育家以及教育制度也不能使之改變。換句話說，教育功用只能使天賦的才能充分地發展，而不能在天賦的才能之外使之成功。這正如園藝家種植種子只能使所種的種子充分發展，而不能在這種子充分發展之外使之增加。
（二）努力。無論在哪一方面成功的人，都要努力。如果非常懶惰，而想成功的人，正如希望蘋果落在自己嘴裏，一樣的不可能。
（三）命。這命不是一般迷信的命，而是機會，也可以說是環境。如一個人有天賦才能，並且肯十分努力，但卻仍需遇巧了機會。如果沒有機會，雖然有天資，肯努力，也是「英雄無用武之地」了。提到機會環境，常會有人說我們可以創造環境，爭取機會，這當然是不錯的。不過，創造環境，爭取機會，卻包括在努力之中，而這裏所說的機會，乃指一人之力所不能辦到的而言。
以上所說的三種因素，可以自中國舊日術語用一個字來代表一下：天資可以用「才」字來代表，努力可以用「力」字代表，機會可以用「命」字代表。一個人要在某方面獲得成功，必得需有相當的才、力與命。一提到命，恐怕會有誤解。因為談到命的時候太多，例如街頭算命擺卦攤的談命，旅館住的大哲學家談命，而這裏所提到的命，卻與他們都不相同。在這裏所提到的命，乃是中國儒家所談之命，是與一般世俗所說的命不同的。
一般世俗所談的命，是天定的，就是我們人在生前便定下了一生的吉凶禍福。看相算卦可以知道人的一生吉凶禍福，我從來就不相信。據我看，這些都是中古時代的迷信，無論是在哲學上或是在科學上都是不合理的。
孔子孟子所講的命，並不是這個意思，儒家所講的命，乃指人在一生之中所遭遇到的宇宙之事變，而且又非一人之力所可奈何的。再重述一下，創造環境，爭取機會是屬於努力那方面。與這裏命無關，不用再多論。現在還是討論命字，我們人在一生中總會遭遇到非一個人力量所能左右與改變的宇宙之事變。比如說，民國二十六年的事變直到三十四年，經過八年間的抗戰，我們才獲得最後的勝利。日本人來侵略我們，我們不得已起而抗戰。這是非以一人之力所能改變的。更如現在世界戰爭雖然已經解決，然而仍有許多問題相繼發生著。為什麼我們生在這麼個時代？為什麼不晚生若干年，生在未來的大同世界中？此乃命。
以上才、力、命三者配合起來，三者都必要而不同具。也就是成功需要三者配合起來，沒有時固不成，有了也不一定成。
如同學考試加油開夜車，但也許考不及格。也就是不用功不能及格，而用功，也不一定及格！這道理就是在邏輯學上所謂：必要而不同具。有些人常說不靠命，那麼他又在說創造環境爭取機會了。不過我已重述過，那是屬於「努力」方面的。
說起命來，我們活這麼大而不曾死了，命就算相當的好。
我們要知道人死的機會太多了，在母胎中，也許小產未出世就死去，這個人能成功不？幼童病死，有什麼辦法？我們經了八年抗戰，經過戰爭、轟炸以及流亡，如今仍能參加夏令營，我們的運氣真好得了不得了。
成功的種類與配合成分
以下我們討論三者配合是否應該相等？也就是三者成分是不是應該每份都是百分之三十三點三？這回答卻是不應相等，也不能相等，而是以成功的種類不同而每種成分各有不同。成功的種數不外有三：
一、學問方面：有所發明與創作，如大文學家、大藝術家、大科學家等等。
二、事業方面：如大政治家、大軍事家、大事業家等等。
三、道德方面：在道德上成為完人，如古之所謂聖賢。
以上列舉的三方面，以從前的話來講，也就是立德、立功、立言三不朽。學問方面的成功是立言，事業的成功是立功，道德方面的成功是立德。除三種之外，也就沒有其他的成功了。
因為這三種成功的性質的不同，所以配合的成分也就有了多寡。
大致說來，學問方面「才」占成分多；事業方面「命」占成分多；而道德方面則是「力」占成分多。
學問方面的成功
學問方面，天才成分佔得多。有無發明與創作是不只以得多少分數，幾年畢業所能達成的。而且，沒有天才，就是怎麼用功，也是無濟於事。尤其藝術方面，更是如此。所謂「酒有別常，詩有別才」。有些人致力於做詩，並做到十分的努力，然而他做出詩來，儘管合乎平仄，可是不是詩，那麼，他就是沒有詩的天資；但也許他在其他方面可以成功的。
事業方面的成功
事業方面，機會成分佔得多。做學問，一人可以做到不需要別的人來幫助，而且做學問到很高深的時候，別人也幫不上忙。孔子作《春秋》，他的弟子們都幫不上忙。李白、杜甫作詩，也沒有人能夠給他們幫忙，我們更不能幫助科學家來發明。
這大都需要他自己去做的。然而，在事業方面，並非一人之力所能達成：
（一）需要有許多人幫忙合作。如大政治家治政，大軍事家用兵等。
（二）需要與別人競爭。如打仗有敵手，民主國家競選總統，需要有對手。
總結一句話，還是事業方面成功，並非一人之力所能達成。
如做一件事，需有多人幫忙，幫助他努力爭取，同時，需要對手比他差，才能成功。有時他成，可是遇到的對手比他更成，那時只好失敗；有時他不成，可是遇到的對手比他還不成，那時他也能成功。我們從歷史上來看，例子很多。比如項羽能力大，偏偏遇到的對手劉邦比他還高明，所以他只好失敗。我們看看「垓下歌」：「力拔山兮氣蓋世，時不利兮騅不逝，騅不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何！」「時不利兮」，他毫無辦法。有些庸才，偏偏成功，史冊上很多，不勝枚舉。
現在讓我提一個故事，紀曉嵐《閱微草堂筆記》有這麼一段記載：有一個棋迷，有時贏，有時輸。一天他遇到神仙，便問下棋有無必贏之法。神仙說是沒有必贏之法，卻有必不輸之法。棋迷覺得能有必不輸之法，倒也不錯，便請教此法。神仙回答說：不下棋，就必不輸。這個故事講得很有道理。一切事，都是可以成功，可以失敗，怕失敗就不要做。自己棋高明，難免遇到比自己更高明的對手，則難免失敗；自己棋臭，也許遇上比自己棋還臭，臭而不可聞的對手，這時便也可成功，其他事業也是如此。
道德方面的成功
道德方面，努力成分佔得多。只要努力，不需要天才，不需要機會，只靠大部努力便能在道德方面成為完人。這是什麼道理呢？也就是為聖為賢需如何？很簡單，只有「盡倫」。所謂「倫」即是人與人的關係，從前有「五倫」：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友。現在不限定五倫。如君臣已隨政體的變動而消失。
不過人與人的關係卻是永遠存在。例如現在稱同志，也是人與人關係的一種。為父有其為父應做之事，為子有其為子應做之事，應做的就是「道」。所謂君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，也就是每個人都有他所應做的事。做到盡善盡美，就是「盡倫」。用君臣父子盡其道來比喻，名詞雖舊，但意思並不舊。如果以新的話來講，就是每個人應站在他的崗位上，做他應做的事。那麼，為父的應站在為父的崗位上做為父應做的事，為子的應站在為子的崗位上做為子應做的事等等。所以名詞新舊沒有什麼關係，只要意思不舊即可。我們不能為名詞所欺騙。有許多人喜歡新名詞，聽到舊名詞「君盡君道」、「臣盡臣道」等，立刻表示不贊成。若有人以同樣意思，改換新名詞，拍案大聲說：「每個人應該站在他的崗位上，做他應做的事。」
於是他便高高興興地表示贊成了。
道德方面的成功，並不需要做與眾不同的事。而且，「才」
可高可低，高可做大事，低可做小事，不論他才之高低，他只要在他的崗位上做到盡善盡美，就是聖賢。所以道德方面的成功，不一定要在社會上占什麼高位置，正如唱戲好壞，並不以所扮角色的地位高低做轉移。例如梅蘭芳，並不需扮皇后，當丫環也是一樣。再者，道德方面的成功也與所做的事的成功失敗無關。道德行為與所做之事乃兩回事，個人所做之事不影響道德行為的成功。如文天祥、史可法所做的事雖然完全失敗，但他們道德行為的價值是完全成功的。更進一步來說，文天祥、史可法如果成功，固然是好，但所做的事成功，對他們道德行為價值並不增加，仍不過是忠臣；同時，他們失敗，對他們道德行為價值也不減少，仍不失為忠臣。因此道德方面的成功不必十分靠天才，也不十分靠機會，只看努力的程度如何；努力做便成功，不努力做便不成功。這種超越天才與機會的性質，我們稱它為「自由」，是不限制的自由，並不是普通所說的自由。「人皆可以為堯舜」，就是這個意思。不過我們不能說：「人皆可以為李杜」或「人皆可以為劉邦、唐太宗」。諸位於此，會發生兩個誤會：
（一）道德上成功與天才機會無關，那麼自己不管自己天資如何，同時，也不必認真做自己所做的事，只要自己道德行為做到好處就成了。不過這是錯誤的。一個人做事，如文天祥、史可法做事，盡心儘力到十二分，則雖失敗，亦不影響其道德方面的成功，但他們不盡心儘力，失敗固非忠臣，成功也屬僥倖，因為他們的「努力」程度影響了他們道德方面的成功。
（二）立德、立功、立言三者劃分，實際上乃為講解方便，其實立德非另外一事，因為立德是每個人做其應做之事，當然立言的人在立言之時，可以立德，立功的人在立功之時，也可以立德，每個人隨時隨地都可立德，所以教育家鼓勵人最有把握就是「人皆可以為堯舜」，因此立德與立言立功是分不開的。
（此系1946年8月在北平夏令營講學的紀錄，原載《文華》創刊號，1946年10月）對於人生問題的一個討論
今天，貴會開第一次會，使我得來恭逢這個盛會，我實在很喜歡。
我今天所講的題目是「對於人生問題的一個討論」。我去年在曹州中學講演時講的，大約都是西洋哲學史，當時他們一定叫我講我自己關於人生的意見，我講了一點，以後又增加了一點，就成了這個演講：
民國十二年中國思想界有一個頂關緊的事項。就是人生觀的論戰。張君勱說：「人生觀不是科學律令公式所能解決的。」
當時丁文江又出來說：「人生觀用科學律令公式解決是可能的。」
這樣的論戰，很有些時。據唐鉞的調查，他們討論的重要的問題有十三個。因為問題太多，所以不能有一個系統的觀察。而且他們的討論，據胡適之說，「並沒有把一種具體的人生觀說出來，而只是證明人生觀是否可以用科學來解決。唯有吳稚暉先生的《我的一個新信仰——宇宙觀和人生觀》還算說出一個具體的人生觀來」。我現在所說的，便是具體的人生觀，至於我說得對不對，和方法的錯不錯，還請大家批評。
一、陳獨秀先生曾經說過：「人生之真相果何如乎？此哲學中之大問題也。欲解決此問題似非今人智之所能。」他的意見覺得這個問題太大，現在不能夠一時解決。我覺得這個問題並不難解決。凡一事物必是對於局外人方要知其真相。譬如，現在的北京政局，我們因是局外人，才要求他的真相。如果是當局的人就不必去打聽這個真相了。人是人的當局者，而所謂人生者亦就是人的一切動作。譬如演劇，劇是人生，而演劇者一舉一動都是人生，亦就是人生的真相，就沒有其他的問題了。
我們現在處人的地位，而去求人生的真相，無異乎宋儒所說的「騎驢尋驢」了。
二、我方才所說的一片話，大家總不能說是就滿意，因為如今人所欲知者，實在並不是「人生的真相」。而是要解釋「人生的真相」，人生是為什麼？為字有兩種意義。
一是因為什麼的解法，原因。二是所為什麼的解法，目的。
就是戲上所說的「我所為何來」。因為有這兩種解釋，就有兩種的答法。
原因，因為什麼。這個問題是很難解答的，人是天然界一個東西，就是萬物之靈也罷，高等動物也罷，然而總出不了天然界之外。而所謂人生，也就是天然界裏一件事情——如颳風、下雨、草木的發生，都不能問他因為什麼。要答這個問題，非把天然界全體的事情都加以說明不可，我想如今人類知識，還不能夠來解釋天然界的全體，況且我們在短期講演時間，哪能解釋明白？
目的，所為什麼。陳獨秀說過：「我們人類究竟為的什麼，應該怎樣，如果不能回答這兩個問題，模模糊糊過了一世，也未免太覺無味。」獨秀先生的話，可以代表一般人要解答這些問題的意思，我也很遇着幾個人要問這個問題，以為是要不得這些問題的解答，人生未免太乏味。方才我說人是天然界一個東西，人生是人的一切動作，就這個動作分析起來，有種種的部分，每一部分的行為，說起來是人為的，而從人生全體看，卻是天然的事情。譬如演戲，件件的舉動是假的，而其全體卻真是人生的一件事情。凡是天然的，不能問他是什麼目的，如雨就是雨，山就是山……吾人觀天然界的東西，只可說他「就是如此」，不能像人為界裏的區分為目前與手段。在人為界裏的事情，可以說是有目的。但是全一個人生，就不能說有什麼目的了。
有一般目的派的哲學家，如亞力（里）士多德，說天地為什麼生草，供牲口的食用；為什麼生牲口，供人類的食用。
有人就譏笑這種目的論哲學說「人為什麼生鼻子，為戴眼鏡」。
可見目的派也靠不住，所以我說人生就是如此，人生就是為生活而生活。
德國費希台說：「人生是為的自我實現。」法國伯格森說：「人的生活是要創化。」如果再問為什麼要實現，為什麼要創化，他只能答：「為實現而實現，為創化而創化。」又有人說：「人生為真善美。」為什麼為真善美，亦答不出所以然來，那又何必繞這個大彎呢？
大凡於生活無阻礙的人，都不問為什麼生活；有些人對於生活發生了問題，發生了悲觀，他的生活達不到目的，他才要問：「人為什麼生活。」這就可以證明「人就是為生活而生活」的。
莊子說：「泉涸，魚相處於陸。相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。」我論這些問題，亦只取「相忘於江湖」的態度。
三、方才說人生，就是人生，就是為生活而生活。然生與死何以區別呢？生活要素是活動，活動停止就是死。此活動的意義是廣義的，如身之活動，及心之活動都是。然而這些活動的原動力，就是人生的各種「欲」，欲滿足此「欲」，乃有活動。
我所說的「欲」，包括現在人所說的衝動、慾望兩樣。
A．衝動：就是人之本能的，動作的傾向，大都是無意識的，因衝動雖是一種要求，而不知其所要求之目的，雖欲實現，而不知其所欲實現的是什麼。這是本能的，不學而能的。如嬰兒吃乳，餓了就要哭，可是他決不能說出他哭的是什麼。
B．慾望：其中參加有知識的分子，它亦是一種要求，可是知所要求的是什麼，是有意識的。
近來梁任公先生以「情感」為活動力之原動，情感是活動時心理上一種情形。如人遇見了他的仇人，就去打他。並不是惱了才去打的，實在是打了才惱的。詹姆士說：「見了可怕的蛇就跑並不是怕了才去跑，實在是跑了才怕的。」所以情感與活動的關係，如風雨表與風雨的關係，並不是說風雨是風雨表的原因。
四、人生的要素是活動，假使人類的慾望沒有衝突，那人生就美滿了。實際中慾望相互衝突的地方很多，不但我的欲與人之欲相衝突，就是個人的慾望亦是常相衝突。中國古來有個傳說，「三人言志，一發財，一做官，一成神。一腰纏十萬貫，騎鶴下揚州」。試問哪一人的慾望能滿足呢？因為不能個個滿足慾望，人生問題才發生出來。既發生了人生問題，將怎麼樣解決呢？就是和、中、通三義，茲分述於下。
和的目的就是在衝突的欲之內，使大多數欲可以滿足。一切政治、法律、社會、宗教……都是求和的方法。穆勒說個人之自由，以不侵犯他人之自由為限就是求和的一法。種種道德方法，都是求和之道，或是有比這好的，但只是求和的方法不得不有。譬如政府不好，實行無政府主義，不過無政府亦是一種的方法，如果僅只憑着一人的直覺去活動，我真不敢承認。
「中」就是孔夫子所說「中庸之道」的「中」，也就是能滿足此欲，而又不妨害他欲之一個程度，「飲酒無量不及亂」就是一個例。在道德方面為「和」，在學問方面為「通」，通是什麼？舉一個例，好比大家都承認地圓。地方之說，是完全取消，因為有許多現象，用地方之說去解釋便不通，而地圓可以講通，此即謂通。一種道德制度，愈能得和大，則愈好，就以知識上的道理解釋的現象愈多則愈通。如以前的教育方法約束學生，現在的新教育法有了遊戲的時間，有研究學習的時間，乃可以滿足各方面的慾望，所以新方法比舊方法好。中國古書上說「天下之達道也，天下之通義也，天下之達德也……」就是說，越能通的就越好。
五、剛才說的全是抽象的中、和、通，若實際上的中、和、通，則不能不用理智去研究。梁漱溟先生講「中，非用直覺去認不可」，我覺得他說這話很危險，他的話的根本是假定在「人之初，性本善，性相近，習相遠」幾句話的上面，人性是善的恐難靠得住，現在有一派心理學家就是性惡派。倘若梁先生說：「能順着自然的路走，就是很對的路。」試問問他講的什麼，不是因為人類走錯了路么？他有些講的我很贊同，但直覺的話是危險的。
我也非說人性惡，我們要知道人本是天然界的一個東西，他的性本來不能說是善或是惡，因為是自然的就是那個樣了。
不過他們時相衝突才有善惡之分，就是剛才所說的「和」，能包含的便是善，「和」不能包含的便是惡，至於性的本來卻不能說善與惡。
六、好的意義，就著本能而言都是好的，凡是能使慾望滿足的都是好，慾望衝突以後，不包括在「和」之內的，好就變成惡了。好還可以分為兩種：
A．內有的好，本身可以滿足我慾望的，如糖的甜；B．手段的好，他本身不能使我們滿足，可是他能使我們得到滿足我們慾望之物，如葯是苦的不好吃，是不能滿足我們的，但是他能使我們身體康健，可以使我滿足。
這兩種的分別無一定的，要看我們的目的何在。譬如，我在黑板上寫字要為練習而寫那就是內有的好；要是為你看而寫，就是手段的好。
然而說到人生，實在是痛苦的，往往必得有種種的手段的好，方可得到內有的好，但是有時候費儘力量去用手段的好，內有的好仍得不到，因這而痛苦更不堪了。
若是這樣，也有一種解決的方法，就是把手段的好，與內有的好看做一樣的東西。譬如我寫字是求你們看的。但是你們要是不看的時候，我就可以看做我自己練習字，那就無所謂痛苦了。
不過有些東西，也不然。如茶，人總不願意把它當作內有的好看待。
七、人死是人生的反面，也就是人生的大事。古人有「大哉死乎，君子休焉，小人休焉」的話。就可以代表人對於死的問題很以為重要的了。因為人都是怕死，所以死後成鬼與否，或者死後有沒有靈魂的問題，就出來了。有一般修仙學道的人，說人是可以不死的，我覺得長生不老，固然不能，可是不死是能的。如「生殖」就是不死。好像一棵樹，結了子實，落到地下面，成了別一棵樹；別一棵樹確是那棵樹的一部分種子，所以那棵樹仍是沒死，照這樣說不死也就沒甚大稀罕，在一種下等動物阿米巴，他的生殖是一個細胞裂的，也就不知那是新生的，或老的了。「不孝有三，無後為大」，自古以來傳到如今，因為無後，才算真死，這話也合乎生物學的道理。
八、不朽與不死同是指人之一部分之繼續生活力。不朽是指人之一種不可磨滅的地方，這樣不可磨滅的地方，人人都有，也就是人人都是不朽。而且想朽也是不能的。譬如那邊夫役洗凳子的聲音，在世界上已經有了這回事，想去掉也不能。不過這種的不朽，有大不朽，與小不朽的分別。大不朽是人人都知道的，如堯、舜、孔子。知道小不朽人少。如夫役洗凳子的聲音。要就存在而論，這一種聲音，和直奉戰爭都一樣的存在。
所不同的，就是在乎人知道的多少罷了。在不朽里包括有立德、立功、立言。桓溫說「丈夫不能流芳百世，亦當遺臭萬年。」二者都是不朽，不過這兩種分別，只在「流芳」與「遺臭」罷了。
照上面所說，算是生也有了，死也有了。我的人生觀也可以收束了。
理想與現實
近幾個月以來，國際局勢的變化，真似乎是波譎雲詭，令人無可捉摸。研究國際問題的專家，剛寫一篇文章，說英法蘇反侵略協定一定要成功，蘇聯與德國絕無接近可能，但是在那篇文章印出來的時候，蘇聯與德國已經訂了不侵犯條約了。又有些人剛寫了一篇文章，說蘇聯雖與德國訂了不侵犯條約，但是蘇聯的政策是「保境安民」，決不會有什麼行動。但是等到這篇文章印出來的時候，蘇聯已經動員了四百萬大軍，浩浩蕩蕩，殺奔瓦莎而去了。
還有些人對於這些變幻莫測的局勢，起了「世道人心之感」，以為世上的人竟會如此的翻雲覆雨，絲毫不顧信義。這對於人的道德上的影響，是非常之大的。若世界上的人，都學斯大林、希特拉，那就沒有人講道德了。若人人都不講道德，恐怕世界的末日，也就快到了。
又有些人以為，照現在的局勢看起來，所謂什麼主義，什麼理想，都是欺人的空談，人都是講現實的利益的。其口中講主義理想者，無非欲以羊頭賣狗肉而已。張伯倫固是偽君子，斯大林、希特拉，也不配為真小人。在幾個月以前，一部分人都信，希特拉的話雖有八九不可靠，但其恨共產黨，反共產主義，大概總是真的；斯大林的話雖常是宣傳，但其恨法西斯，反國社主義，大概總是真的。但是這一部分人對於斯大林、希特拉，所有的這一點的信心，現在也被打破了。
我們以為，國際的局勢，雖似乎是波譎雲詭，但也並不是完全不可捉摸的。不可捉摸之中，自有可捉摸者在，「言有宗，事有君」，我們若得其宗君，即可見，事情雖波譎雲詭，但亦是「萬變不離其宗」的。
因國際局勢的變幻，而抱「世道人心」之憂的人，更可以不必。因為國家的行動，與個人的行動，本是不可以同一標準批評的。釋迦牟尼割自己身上的肉喂鷹，是仁慈的行為；但是用印度人的血汗，維持英國人的繁榮，不但甘地反對，即釋迦復生，亦是不會同意的。有人說，「大帝英國，沒有永久的朋友，亦沒有永久的仇敵，只有永久的利益」，其實無論哪一個國家，都是如此。何以故？因為國與國之間，本來是沒有法律，不講道德的，不過這並不包含人與人之間，亦沒有法律，亦不講道德。當然我們希望，在將來更進步的世界中，國際間也有法律，也講道德。但是現在的國際局勢，並不比歷來的國際局勢，在道德方面，有什麼「江河日下」，這是可以說的。
至於說，在現在的世界中，所謂什麼主義理想，都是欺人的空談，這話也是不對的。我們說，國際的局勢，雖波譎雲詭，但亦是「萬變不離其宗」的，這「宗」就是主義，就是理想。
大部分人把理想與現實，看成了對立的兩個，這是大錯的。
理想並不是與現實對立的，而是現實的反映。譬如我們走路，我們的眼所看到的，總比我們的腳所走到的遠一點。即是瞎子走路，他的棍子所到之處，也要比他的腳所到之處遠一點。如我們的腳所到之處是現實，則我們的眼所見，即可說是理想。
理想是我們的眼所見到，而腳尚未走到者，但雖未走到，而總是向這方向走的。若把理想用言語有系統地說出來，即是所謂主義。由這方面看，現實與理想或主義是分不開的，更不能是對立的。若說現實可以離開理想，可以與理想對立，這種理想實則不是理想，而不過是有些獃子坐在書桌前所有的幻想而已。
然則何以有些人覺得現在的世界中沒有理想呢？何以覺得理想或主義都是空談呢？我們可以說世界上非無理想也，乃無此部分人所希望有之理想也。其所以無此部分人所希望有之理想者，乃此部分人所希望有之理想，所反映之現實，一時不如別種理想所反映之現實有力也。
民族與階級的分別的存在，是兩個現實。但是人往往為其一之所蔽，而忽視其他。共產主義本來完全從階級的觀點以論一切，以為「工人無祖國」。在第三國際盛唱世界革命的時候，很有些人都忽視民族的分別。但是這個分別是現實。因其是現實，所以反映這個現實的民族主義也就不可忽視了。所以共產黨以後也講：「以共產主義為內容，以民族主義為形式」，而蘇聯向波蘭出兵，也不說是為援助無產階級的同志，而說是為援助白俄羅斯及西烏克蘭的同胞。
我們說，歷史的進步是曲線的。何以是如此呢？因為人是人，不是神，他的行為總是東倒西歪的。所謂扶到東來又倒西，不僅是醉人如此。二十年前，人的行為是倒在階級鬥爭的那方面去。現在又倒回到民族鬥爭這方面了。我們說「又倒回」，因為民族鬥爭，亦不是自今日始的，蘇聯是以「共產主義為內容，民族主義為形式」。而法西斯、國社黨（實應譯為民族社會黨）更代表了民族主義的高潮。有一部分人說，法西斯、國社黨，不過是資本家保存自己的利益、反對共產黨的一種組織，其民族主義，不過是一種號召而已。這話也不能說是沒有根據，不過為什麼這些資本家要用民族主義號召，而民族主義也居然能號召呢？蓋因民族的分別，本來是一現實，而民族主義本來是一種力量也。
從民族主義的觀點，以看現在國際局勢，而雖波譎雲詭，而卻是「萬變不離其宗」的，其宗是「本國利益第一」。這是現在每一個國家的謀國的人的理想，也是每一個國家的謀國的人的道德。你可以不贊成這種理想，不贊成這種道德，但你不能說，世界上沒有理想，沒有道德。你可以說民族主義是舊式的主義，但你不能說它不是一種主義。
守沖謙
假使一個美國人，因有某種成績，受了別人的誇獎，照美國人的規矩，他對於誇獎他的人的答覆，應該是：「多謝你的誇獎。」或：「多承誇獎，感激不盡。」假使一個中國人，因有某種成績，受了別人的誇獎，照中國人的規矩，他對於誇獎他的人的答覆，應該是：「不敢當。」或：「毫無成績，謬承過獎。」在這種情形下，美國人的答覆，是承認自己有成績；而中國人的答覆，是否認自己有成績。自己有成績，而不認為自己有成績，此即所謂謙虛。虛並不是虛假的意思。《論語》說：「有若無，實若虛。」虛者對實而言。真正謙虛的人，自己有成績，而不以為自己有成績；此不以為並不是僅只對人說，而是其衷心真覺得如此，即所謂「有若無，實若虛」。
「自卑而尊人，先彼而後己」，這本是社會所需要的一種道德。社會上的禮，大概都是根據這種道德而有的。無論哪一國家或民族的禮，或哪一種社會的禮，其詳細節目或有不同，但其主要的意思，總不離乎「自卑而尊人，先彼而後己」。一個美國人對於誇獎他的人的答覆，雖不是自卑，而卻是尊人。因為照他的看法，若否認自己有成績，即是直斥誇獎他的人的錯誤。
直斥人的錯誤，是無禮的。中國人對於誇獎他的人的答覆，雖不是尊人，而卻是自卑。所謂「謬承過獎」，即是說：「你對於我誇獎太過，你錯了。」照美國人的看法，這是很不客氣的話。
照中國人的看法，這不客氣，是為自卑而起，所以雖不客氣，而決不會引起對方的誤會。
我們常聽說，人須有「自尊心」。上所謂自卑，並不是有自尊心的反面。孟子說：「人有不為也，而可以有為。」一個人在消極方面，有有不為之志，在積極方面，有有為之志，這種人謂之有自尊心。無自尊心的人，認為自己不足以有為，遂自居於下流，這亦可說是自卑。不過此自卑不是上所謂自卑。此自卑我們普通稱之為自暴自棄。孟子說：「舜何人也？予何人也？
有為者亦若是。」有這一類的志趣者，謂之有自尊心。在行這一類的志趣的時候，完全用不着與人客氣，用不着讓。所謂「當仁不讓」是也。但在人與人的普通關係中，則彼此之間，需要互讓。讓是禮的一要素。所謂客氣，所謂禮貌，都有讓的成分在內，所以我們常說「禮讓」。上所謂自卑，是讓的表現，並不是自暴自棄。
有些人認為，有自尊心，即是在人與人的普通關係中，以自己為高於一切，這是錯誤的。有自尊心是就一個人的志趣說。
上所謂自卑，是就人與人間的禮讓說。二者中間，並沒有什麼關係。
說到讓，或者有人以為與所謂鬥爭，或奮鬥等精神不合。
這以為又是錯誤的。所謂鬥爭，可以提倡者，只能是團體與團體間的鬥爭，不能是一個團體內的人與人的鬥爭。有提倡民族鬥爭者，亦有提倡階級鬥爭者，但是沒有人提倡，亦沒有人能提倡，人與人鬥爭。這是不能提倡的。所謂不能提倡者，即謂，如有提倡者，其說一定是講不通的。無論我們贊成民族鬥爭或階級鬥爭之說與否，其說是講得通的。但如有提倡人與人鬥爭者，其說是講不通的。如有人以為，提倡民族鬥爭或階級鬥爭者，必亦提倡人與人鬥爭，此以為亦是錯誤的。持此等以為的人可以說是「不明層次」。因為所謂民族或階級，不是與人在一層次之內的。
所謂奮鬥者，不過是說，一個人應該努力去做他所應該做的事，或他所願意做的事。斗字在此，只是一種比喻，並不含有侵害別人的意思，與鬥爭之斗不同。一個人於不侵害別人的範圍內，當然可以，而且應該，努力做他自己所應該做的事，或他所願意做的事。這裏用不着讓，亦實在不發生讓或不讓的問題。一個人讀書，求學問，用不着讓別人佔先，並且還可以爭着佔先。但他若因此，而於與別人共飯時，亦搶著吃菜而不讓人，則他可說是「不知類」。因為求學問與吃飯，在這一方面，並不是一類的事。
以上所說，是普通所謂謙虛，但就中國的傳統思想說，謙虛並不僅只是如此。就中國的傳統思想說，謙虛是一種人生態度，其背後有很深的哲學根據。此哲學根據，一部分即是《老子》及《易傳》中所講的道理。
老子對於人生，有很深的了解。他觀察人生，研究人生，發現了許多道理或原則。這些道理或原則，他名之曰「常」。他以為人若知道了這「常」，而遵照之以行，則即可以得利免害。
若不知這些常而隨便亂作，則將失敗受害。他說：「知常曰明。
不知常，妄作，凶。」
在這一點，老子很有科學的精神。科學的目的，或其目的之一，亦是欲發現宇宙間的許多道理而使人遵照之而行。人若遵照這些道理而行，他可以得到許多利益。我們常說：「科學能戰勝自然。」就一方面說，它是能戰勝自然；就又一方面說，它之所以能戰勝自然，正因它能服從自然。
老子所說的話，有許多對於道德是中立的。在這一點，他亦與一般科學家相似。科學家所講的道理，對於道德是中立的。
有些人可以應用科學家所講的道理做道德的事，有些人亦可以應用科學家所講的道理，做不道德的事。但對於這些，科學家都是不負責任，亦不能負責任的。在有些地方，老子亦只說出他所發現的道理，至於人將應用這些道理做些什麼事，老子是不負責任，亦不能負責任的。例如老子說：「將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之。」有人因此說，老子講陰謀。其實老子並不是講陰謀，不過陰謀家可應用這些道理，以遂其陰謀而已。
老子說：「反者，道之動。」照老子的看法，一某事物，若發展至其極，則即變為其反面，此所謂「物極必反」。《易傳》中亦講這個道理。舊說《易》《老》相通。其相通的主要的一點，即是《易》《老》皆持「物極必反」之說。
海格爾亦說：事物皆含有其自己的否定。若一某事物發展至極，則即為其自己所含有之否定所否定。所以一切事物的發展，都是所謂自掘墳墓。馬克思的歷史哲學，亦用海格爾此說，不過他不以心或觀念為歷史的主動力，而以經濟的力量為歷史的主動力。所以他的歷史哲學稱為物質史觀或經濟史觀。
一某事物的發展，如何是已至其極？有些事物，其極是對於客觀的環境說，有些則是對於主觀的心理說。例如馬克思說，一個資本主義的社會，若發展至其極，則即為其自身所含有之否定所否定，資本主義的社會的發展是「自掘墳墓」。資本主義的社會之極，是對於客觀的環境說。所謂客觀的環境，亦是一種事物自身所造成的。每一種事物，在其發展的過程中，自身造成一種環境。如這種環境，使此種事物不能繼續存在，則此種事物的發展，即已至其極。因為這種環境是這種事物自身所造成的，所以這種環境即是這種事物自身所掘之墳墓，亦即其自身所含有的否定之表現。
就資本主義的社會的發展說，其極是對於其自身所造成的環境說。但就一個資本家的財產的發展說，其極是可對於一個資本家的主觀心理說。假使有一個國家的法律，規定一個資本家的財產，不能超過一百萬元，則此國內的資本家的財產，如到一百萬元，即已至其極，就此方面說，或就類乎此的方面說，一個資本家的財產的發展，亦是對於客觀的環境說。不過這一種極是人為的，不是自然的，所以這一種極不必引起反。但假如雖沒有這些限制，而一個資本家發財至一百萬元時，此人即已志驕意滿，以為他已是天下第一富人，而再不努力經營他的工業或商業，如此，則一百萬元對於此人，即是其財產之極。
到了此極，此人的工業或商業，即只會退步，不會進步，而其財產亦只會減少，不會增加了。
又譬如一個人有很大的學問，但他總覺得他的學問不夠，此人的學問，對於此人，即尚未至其極。此人的學問，即還有進步的希望。另外有一人，雖只讀過幾本教科書，但自以為已無所不知，無所不曉，此人的學問，對於此人，即已至其極。
此人的學問，不但沒有進步的希望，而且一定要退步。舊說所謂「器小易盈」即是指這一類的人說。小碗只需裝一點水，即至其容量之極。再加水，即要溢出來，此所謂「易盈」也。《易》《老》所謂極，大概都是就這些方面說。
如欲使一某事物的發展，不至乎其極，最好的辦法，是使其中先包括些近乎是它的反面的成分。例如一個資本主義的社會，如發展至一相當程度，而仍欲使其制度繼續存在，最好的辦法，是於其社會中，先行一些近乎是社會主義的政策。如有人問一馬克思的信徒，英美等國的資本主義已經很發展了，何以在這些國內，還沒有社會革命發生呢？最好的答案是，因為英美等國的資本家，在有些地方，採用了近乎是社會主義的政策，例如工會組織、社會保險、失業救濟等，以緩和階級鬥爭。
英美等國的資本家，與他們的工人的關係，已不是如馬克思等所說的那樣單純了。這些資本家，於其資本主義的社會內，先容納些近乎是社會主義的成分，所以他們可以使他們的制度繼續存在，而不至於造成一種環境，使其不能繼續存在，這種辦法，最為反對他們的人所厭惡，因為這是維持他們的制度的最好辦法。共產黨人最恨溫和的社會主義。因為共產黨人主張推翻資本主義的社會，而溫和的社會主義反可使資本主義的社會繼續存在。
就社會說是如此，就個人說亦是如此。如一個人想教他的事業或學問繼續發展進步，他須常有戒慎恐懼之心。人於做事將成功時，往往有志得意滿的心；於做事將失敗時，往往有戒慎恐懼的心。戒慎恐懼近乎是志得意滿的反面。我們說近乎是，因為志得意滿的真正反面，是頹喪憂悶。人若常存戒慎恐懼的心，則是常存一近乎是志得意滿的反面的心。所以他的事業，無論如何成功，如何進展，都不是其極。所以他的事業，可以繼續發展進步。《易傳》說：「危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是以君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。《易》曰：『其亡其亡，繫於苞桑。』」若一國之人，常恐其國要亡，則其國即安如磐石。正說此義。我們可以說：一個人做事，如常恐失敗，他大概可以成功；如常自以為要成功，他大概必要失敗。
一個人的這種戒慎恐懼的心理，在態度上表現出來，即是謙虛。真正謙虛的人，並不是在表面上裝出謙虛的樣子，而是心中真有自覺不足的意思。他有這種心，他的事業，自然可以繼續發展進步，無有止境。所以《易》謙卦彖辭說：「天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。
謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。」舊說，謂謙卦六爻皆吉，表示人能謙則無往不利的意思。
謙卦彖辭以謙與盈相對而言。舊說亦多以為與謙相對者是盈或滿。一個人對某一種事覺得滿了，即是此種事的發展對於他已至其極了。已至其極，即不能再有發展進步。所以說：「滿招損，謙受益。」嚴格地說，與盈或滿相對者是沖或虛。老子說：「道沖而用之或不盈。」沖是與盈相對者。我們常說，沖謙，謙虛。沖或虛是就一個人的心理狀態說。謙是就此種心理狀態之表現於外者說。盈或滿亦是就一個人的心理狀態說。此種心理狀態之表現於外者是驕。驕是與謙相對者。驕盈是與謙虛相對者。
以上說，一個人對於他的事業，如常有自覺不足的意思，他的事業即可繼續發展進步，無有止境。所以說：「高而不危，所以長守貴也；滿而不溢，所以長守富也。」「高而不危」，即是說，一人之貴，對於他尚不是其極。「滿而不溢」，即是說，一人之富，對於他尚不是其極。如一人之富貴，對於他不至其極，他即可以繼續富貴。又如說：「學如不及，猶恐失之。」一個人如果常能學如不及，他的學問，自然可以繼續進步。反之，如一個人對於他的事業或學問，有了志得意滿的心，他的事業或學問，對於他即已至其極，已至其極，即不能再有發展進步了。
以上是就一個人及其事業說。就人與人的關係說，謙亦是一種待人自處之道。人都有嫉妒心，我在事業，或學問等方面，如有過人之處，別人心中，本已於不知不覺中，有嫉妒之意。
如我更以此過人之處，表示驕傲，則使別人的嫉妒心愈盛，引起他的反感。大之可以招致禍害，小之亦可使他不願意承認我的過人之處。所謂名譽者，本是眾人對於我的過人之處之承認。
我有過人之處，眾人亦承認我有過人之處，此承認即構成我的名譽。若我雖有過人之處，而眾人不願意承認之，則我雖有過人之處，而名亦不立。老子說：「富貴而驕，自遺其咎。」以富貴驕人，或以學問驕人，或以才能驕人，如所謂恃才傲物者，大概都沒有好結果。若我雖有過人之處，而並不以此驕人，不但不以此驕人，而且常示人以謙，則人反極願意承認我的過人之處，而我的名譽，可立可保。老子說：「不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫惟不爭，故天下莫能與之爭。」正是說上所說的道理。
所以古人以玉比君子之德。所謂「溫其如玉」。玉有光華而不外露，有含蓄的意思。我們的先賢，重含蓄而不重發揚。含蓄近乎謙，而發揚則易流為驕。
朱子《周易本義》謙卦卦辭注云：「謙者，有而不居之意。」
有而不居，本是老子所常說的話。老子說：「生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。」「夫惟不居」下又說「是以不去」。「是以不去」是說「有而不居」的好處。此是就利害方面說。我們以上說謙虛的好處，及驕盈的壞處，亦是就利害方面說。若就另一方面說，一個人可以有一種知識或修養，有此種知識或修養者，可以無意於求謙虛而自然謙虛，無意於戒驕盈而自然不驕盈。
有此種知識或修養的方法有三種。一種是重客觀，一種是高見識，一種是放眼界。
先就重客觀說。我們知道，某一種事，必須在某一種情形下，方能做成。此某一種情形，我們名之曰勢。一時有一時的勢，所以勢有時稱為時勢，有時亦稱為時。例如飛機的發明，必須在物理學、氣象學、機械學已進步到相當程度的時候。在這時候，人對於此各方面的知識，以及各種材料上的準備，構成一種勢，在此種勢下，人才可以發明飛機。一個人發明了飛機，即又構成了一種勢。就此方面說，這是英雄造時勢。但他必須在某種勢下，才能發明飛機，就此方面說，這是時勢造英雄。一個英雄，若能知道，他亦是時勢所造，他對於他的事業，即可以有「有而弗居」的心。有「有而弗居」的心，他當然無意於求謙虛，而自然謙虛，無意於戒驕盈，而自然不驕盈。
我們現在的人，可以有許多知識，為前人所未有者。但我們決不能因此即自以為，我們個人的聰明才力，是超乎古人的。
我們所以能如此者，完全因我們的憑藉，比古人多，比古人好。
譬如我們現在能飛行，古人不能飛行，這完全因古人無飛機，我們有飛機之故，並不是我們的身體，與古人有何不同。有許多事情的成功，是時為之，或勢為之，不過時或勢總要借一些人，把這些事做了。這一些人，對於做這些事，固然不能說是沒有貢獻，但若他們竟以為這些事的成功，完全是他們自己的功勞，此即是「貪天之功以為己力」。所謂「功成弗居」，實即是不「貪天之功」而已。不貪天之功者，無意於求謙虛，而自然謙虛，無意於戒驕盈，而自然不驕盈。
再就高見識說，一個人少有所得即志得意滿者，往往由於見識不高。一個學生在學校里考試，得了一百分，或是在榜上名列第一。這不過表示，在某種標準下，他算是程度好的。但是，這種標準，並不是最高的標準。若從較高的標準看，他的這一百分，或第一名，或可以是一文不值。明儒羅念庵於嘉靖八年中了狀元。他的岳父喜曰：「幸吾婿建此大事。」羅念庵說：「丈夫事業，更有許大在。此等三年遞一人，何足為大事也。」
一個人對於他自己的成就，若均從較高的標準看，則必常覺其不及標準，而自感不足。所謂見識高的人，即有見於此所謂較高的標準，而不屑於以較低的標準，衡量其自己的成就者。舊說，人須「抗志希古」，此即謂，凡做事均須以較高的標準為標準。
凡是古的，都是好的，這固然是舊日的人的一種錯誤的見解，但舊日的人持這一種見解，也不能說是完全沒有根據。以文藝作品為例說，現存的古代文藝作品，實在都是好的。不過這並不是因為古人「得天獨厚」，如舊日的人所說者，而是因為這些作品都已經過時間的選擇。古代並非沒有壞的文藝作品，我們可以說，其壞的作品，至少與現在一樣多。不過那些作品，都經不起時間淘汰，而早已到了它們應該到的地方，那即是字紙簍。時間是一位最公平的大選家，經過它的法眼以後，未經它淘汰的，都是好的作品。所以現在留下的古代文藝作品，都是好的，沒有壞的。所謂「抗志希古」者，就文藝方面說，即是我們寫作，須以經過時間選擇的作品為法，我們衡量我們的作品，亦須以這些作品為標準。如果一個人能以韓退之的或蘇東坡的作品，為衡量他的作品的標準，他即可見，他的作品，如不能達到此標準，即使能在某學校內得到一百分，這一百分實在是不算什麼的。如果他有如此的見識，即在某學校內得了一百分，他也決不會志得意滿。
即使一個人已能做出如韓退之的，或蘇東坡的文藝作品，他還可見，於這些作品之上，還有文藝作品的理想標準，以此標準為標準，即歷史上大作家的作品，也還不能都是盡善盡美。
大作家於創作時，往往因為一兩字的修改，弄得神魂顛倒。可見文藝作品的理想標準，如非不可及，亦是極不易及的。
以上雖只舉文藝作品為例，但我們可以說，在人事的各方面，都有如以上所說的情形。舊說：「取法乎上，僅得其中；取法乎中，僅得其下。」仍就文藝方面說，以文藝作品的理想的標準為法者，可以成為大作家，如韓蘇等。但如以韓蘇為法者，則對於韓蘇只有不及，不能超過。至於以未經時間淘汰的作品為法者，則其成就，必定是「每況愈下」。
有高見識者，凡事均取法乎上。既均取法乎上，所以他對於他自己的成就，常覺得不及標準，而自感不足。程伊川說：「人量隨識長。亦有人識高而量不長者，是識實未至也。」以上文之例說之，知學校內定分數的標準，不過是一種標準，是識長也。因此即不以一百分自滿，是量長也。所謂量即是容量的意思。器小易盈即是量小。量隨識長者，無意於求謙虛，而自然謙虛，無意於戒驕盈，而自然不驕盈。
再就放眼界說。人之所以少有所得，即志得意滿者，往往亦由於眼界不闊，胸襟不廣。一個三家村裏的教書匠，在他村裏，在知識方面，坐第一把交椅，他即自命不凡，自以為不可一世。這是由於他的眼界只拘於他的一村以內的緣故。他的眼界既窄，胸襟自然亦狹，所以亦是「器小易盈」。他若能將他的眼界放至他的村外，以及於一鄉、一縣，他即可知，他的知識，實在有限，而在三家村裏坐第一把交椅，實在不算什麼了不得的事。若一個人能將他眼界放至與宇宙一樣大，他即可見，雖有蓋世功名，亦不過如太空中一點微塵。他若有這等眼界，他自然不期謙虛，而自然謙虛，不戒驕盈，而自然不驕盈。
《莊子?秋水》篇說：「計四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計中國之在海內，不似梯米之在大倉乎？號物之數謂之萬，人處一焉，人卒九州，穀食之所生，舟車之所通，人處一焉。此其比萬物也，不似毫末之在於馬體乎？五帝之所連，三王之所爭，仁人之所憂，任士之所勞，盡此矣。」《莊子?則陽》篇說：「游心於無窮。」宇宙是無窮，把自己的眼界推到與宇宙同大，亦是一種「游心於無窮」。在這樣大的眼界中，無論怎麼大的事業學問，都成為渺小無足道的東西了。這些渺小無足道的東西，自然不足介於胸中。胸中無足介者，即所謂胸懷灑落。有如此的眼界，如此的胸襟者，不但自然謙虛，自然不驕盈，而實在是對於如此的人，驕盈謙虛，都不必說了。
《莊子?逍遙遊》說：「堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，官然喪其天下焉。」《莊子?大宗師》說：「夫無庄之失其美，據梁之失其力，黃帝之亡其知，皆在爐捶之間耳。」為什麼堯一見四子，即喪其天下呢？為什麼許由爐捶之間，可使無庄失其美，據梁失其力，黃帝亡其知呢？
因為四子許由，有一種最大的眼界，最闊的胸襟，使見他們的人，馬上覺得自己的渺小，自己的所有的過人之處的渺小。堯本可以平治天下自鳴得意，無庄等本可以其美力等自鳴得意，但於他們的眼界擴大以後，他們即可知他們所有的過人之處，實在是不足道的。
這是庄學的最高義中的一點。宋明儒亦有此類的說法。程明道說：「泰山為高矣，然泰山頂上，亦不屬泰山。雖堯舜之事，亦只如太虛中一點浮雲過目。」象山《語錄》中謂：象山「一夕步月，喟然而嘆。包敏道侍，問曰：『先生何嘆？』曰：『朱元晦泰山喬嶽，可惜學不見道，枉費精神，奈何？』包曰：『勢既如此，莫若各自著書，以待天下後世之自擇。』忽正色厲聲曰：『敏道，敏道，恁地沒長進，乃作這般見解。且道天地間有個朱元晦陸子靜，便添得些子？無了后便減得些子？』」有了朱元晦陸子靜，天地不添得些子，無了亦不減得些子，則朱元晦陸子靜之泰山喬嶽，亦不過如太空中一點浮雲，又有何驕盈之可言？
或可問：若凡事都從與宇宙同大的眼界看，則人生中的事，豈不是皆不值一做了？關於這一點，我們可以說，我們於上文「為無為」中說，我們做事，有些事是無所為而為，有些事是有所為而為。就無所為而為的事說，有些事是我們的興趣之所在。
我們做這些事，是隨着我們的興趣，至於這些事是值得做或不值得做，對於我們，本來是不成問題的。譬如小孩騎竹馬，他只是願騎則騎而已，他不問竹馬值得騎或不值得騎，實亦不必問值得騎或不值得騎也。有些事是我們的義務之所在。我們做這些事，是實踐我們的義務。每個人皆要生活，要生活則不得不盡生活中的義務。若問生活中的義務值得盡或不值得盡，則須先問，生活是值得生活或不值得生活。有些人或以為生活不值得生活，但在他未死以前，他總是要生活的，他既要生活，他即須盡其在生活中的義務。這都是就無所為而為的事說。至於就有所為而為的事說，有些人做事的所為是權利，有些人做事的所為是名譽。如他們因放大了眼界，而覺得這些所為是不值得要的，他盡可不要這些所為，不做這些事，而專做他的興趣所在及義務所在的事。這對於他，或對於社會，均只有益處，沒有壞處。
孔子說：「巍巍乎舜禹之有天下也，而不與焉。」朱子注說：「不與猶言不相關。」朱子《語錄》說：「不與只是不相干之義。
言天下自是天下，我事自是我事，不被那天下來移著。」又《語錄》中論謙卦云：「太極中本無物，若事業功勞，又於我何有？
觀天地生萬物而不言所利可見矣。」有些事是我們的興趣所在，或義務所在者，這些事我們自要做之。但做之而並不介意於因此而來之榮譽或富貴，此即是有天下而不與的胸襟。這種胸襟，亦唯有大眼界者，始能有之。對於有這種胸襟的人，自然亦無須說什麼謙虛或驕盈的問題。
青年的修養問題
今天講的題目是「青年的修養問題」。
在表面上看，在這國勢垂危的時候，來講這個迂闊的問題，彷彿不大合適似的；其實，這個問題是一點也不迂闊。因為我們知道：一個國家的前途，以及一個民族的前途，其復興的重任，都是擔當在青年的身上。如果每一個青年，將來都能成為一個有用的人，一個有作為的人，那麼，國家的前途，一定是很有希望的。反過來說，如果所有的青年將來都不能成為有用的人，有作為的人，那麼，就是現在的國家能夠馬虎地過下去，到將來也非糟不可。所以這問題不但不迂闊，並且還很重要。
關於青年的修養問題，我們現在可以分做五點來講：第一，要感覺責任。在從前，中國的舊說法，說每一個人都有兩種責任，一種是對於家庭的，一種是對國家的。這也就是一般人所講的「忠孝」二字。忠是對於國家，而孝是對於家庭。如果一個人對於「忠孝」二字有虧，那麼，其他的方面，也就不堪聞問了。不過，這是從前的說法，現在已經不同了。
在現在的社會裏，一般人對於家庭的責任，似乎是減輕了一點，但這並不是像普通人所說的是什麼人心古不古的問題。而實在因為現在的社會制度，和從前的社會制度，已經完全不同。譬如，在從前，一個人做了官，不但全家可以享福，而且三代都受誥封；可是一個人犯了罪，全家也都隨着同受懲罰。因此，在從前的社會制度下面，一般人對於家庭所負的責任是很重的。
可是現在不同，現在是一人做事一人擔當，和家庭沒有關係，因而對於家庭所負的責任，也就比較減輕了。
並且在從前，有許多人都只能算做家裏的人，而不能算做社會的人。譬如，在從前的社會制度下面，婦女與兒童，都只能算做家裏的人，而不能算做社會的人。換句話說，就是對於社會不負什麼責任。可是現在不同了，婦女和兒童，不能再看做是家裏的人，而也同樣的是社會的人。這樣，對於家庭所負的責任，雖然比較減輕，可是對於社會所負的責任，就要加重了。
要知道，社會越是進步，一切越是社會化。越是社會化，人也越是不能離開社會。譬如，在鄉下，喝水是自己去挑，吃飯是自己去做，每一個家庭，就是一個經濟單位。只管自己，而可以不去管旁人。可是在城市裏就不同了，吃水是由自來水公司供給，吃飯是由麥粉公司供給。如果自來水公司和麥粉公司，一旦發生變化，那麼，一般人的飲食，立刻就要發生問題。
這就是因為城市的社會進步，已經成為社會化，而大家也不能離開社會了。越是不能離開社會，對於社會所負的責任，也越是要重。同時，社會越進步，社會上應做的事越多，而需要的人才也越多。我們既然不能離開社會，而去索居，那麼，對於社會，就應該負起責任來。
第二，要立定志向。每一個人都應該立定一個志向，要做一個大人物。這裏所說的大人物，並不是一定非做主席不可。
無論做一個什麼角色都是沒關係的，只要所做的事，對於社會有益就成。譬如唱戲，每齣戲里都有一個主角，可是主角的地位，並不一定就重要。戲里的皇帝、王后，往往都是配角。在歷史上，每一件事都有一個主角，但那主角並不一定都是皇帝。
所以我們應該去做對社會有益的事，只要對社會有益，那麼，什麼事都可以去做，不必非要做什麼主席不可。
在從前，中國的舊說法，說做人有三不朽：一是立德，二是立功，三是立言。在這三不朽中，立德是最要緊，而且也是每一個人都可以做到的。至於立功、立言，都不是任何人都可以做到的，必須要看自己的才學和所遇的機會如何而定。立德既是每一個人都可以做到的，那麼，究竟應該怎樣去做呢？說起來也很簡單，就是無論做什麼事，都要做得極好，而這事對於社會確實有益，那就是達到了立德的地步。
第三，要注重興趣。有許多青年，因為不知道將來應該做些什麼事，常常去問人家。其實，這是沒用的。要想知道將來應該做些什麼事，必須先問一問自己的興趣，是在什麼地方。
我們可以這樣說，一個人如果對於某一件事感到興趣，那麼那件事和他的性情一定是很相近的。
我們如果想把一件事做到極好的地步，必須要靠兩種東西：一種是才，一種是學。才是天生的根的，就是一般人所說的天才；學是後來加上去的努力。這兩種東西合起來，才能做到極好的地步。如果一個人沒有才，僅僅去學，結果也不能做到極好的地步。無論文學家，科學家、藝術家、發明家等，所以能夠成功的原因，除去是有過人的天才以外，還要靠努力地學。
說到這裏，有人聽了也許要覺得灰心。以為旁人能有天才，自己沒有天才，一定不會把事做好的。其實，這也不盡然。要知道，每一個人都有他的才，不過，這個才，大家都不一樣罷了。在從前科舉時代，是不問你的才是在哪一方面，必須一律埋首在八股文里，如果有人的才，不是在這一方面，那就只有吃虧了。可是現在不同了，社會一天比一天的進步，各方面都需要人才。無論你才是在哪一方面，都可以使它盡量的發展。
也許有人不知道自己的才是在哪一方面，其實，這不必自己去解決，天然已經替你解決了。你的興趣在哪一方面，你的才就在那一方面。譬如，貓捕鼠，這是一種才。但是貓並沒有人家告訴它去捕鼠，而它自己看見老鼠就會發生興趣，所以一捕就會捕到。可見我們在哪一方面有興趣，就是在哪一方面有才。如果在我們感到興趣的這一方面努力做去，那麼，一定可以成功的。
不過，這裏也應該有一個限制。譬如有人說，我的興趣是在看電影，那麼，就應該每天去看電影。這是不對的。因為，看電影只是個人的一種享受，對於社會並沒有盡了什麼責任。
又譬如，大家對於吃飯，都很感興趣，如果只是吃飯，而不做事，那豈不成了飯桶了嗎？我們是說，應該做些對於社會有益的事。譬如，看電影和做電影，就不相同。如果有人對於做電影感覺興趣，那麼，就無妨去做電影。因為所做的電影，如果不是誨淫誨盜，對於社會，多少也是有益的。
對於社會有益的事，說起來也很多。無論是在政治、經濟、學術、工業、商業，哪一方面，都需要人才。可見社會上，給予我們發展天才的機會是很多的。如果我們對於政治感覺興趣，那麼，就可以在政治上工作，但並不一定要做大官。最怕的一點，就是虛榮心。譬如，有的人興趣，本來是在教育。可是因為覺得辦教育不能出風頭，而且是最清苦的一件事，為了虛榮心所驅使，於是就改做了旁的事，結果一定也做不好。
第四，要忘去成敗。我們無論做什麼事，如果把成敗看得太真，就要感到許多痛苦。譬如，比賽足球，勝利了就愉快，失敗了就不高興，把勝敗看得太真，就沒有意思了。我們在一生中，所想做的事不一定都能成功，而尤其是新興的事業，那更沒有把握了。因為凡是一種新興的事業，在初做的時候，都是一種試驗的性質，試驗不一定會成功的，而失敗的成分，要佔最多。譬如，飛機的發明，在起初，不知要失敗了多少次，犧牲了多少人，到後來才成功。但第一個製作者，如果因為失敗而灰心，後來的人也隨着灰心下去，自然也不會有今日的成功。所以我們無論做什麼事，遇到失敗，千萬不要灰心，仍然要繼續做下去。
一件事的失敗，是就個人的觀點說的。如果就社會的觀點說，大部分的事，是無所謂失敗的。譬如，第一個製作飛機的人，在個人觀點上說，固是失敗了，但在社會的觀點說，並沒有失敗，失敗就是成功。
我們無論做什麼事，一方面應該忘去成敗，但一方面也不要希望太切，往往天才越高的人，希望成功的心也越切。一且不成功，就垂頭喪氣，什麼也不想做了。在歷史上，這種代表人物，是漢朝的賈誼。他的年紀本來很輕，見到漢文帝，立刻就要做宰相，沒給他宰相做，於是就灰了心，過了幾年竟死去了。賈誼雖然很有才學，但是缺少修養，所以也是不成的。
第五，要鍛煉體格。有許多人對於中國的前途，都抱悲觀，但我卻一點也不悲觀。因為中國人除去體格不如人家以外，其餘聰明，才力和哪一國都可以比得上。在中國，一個人活到六十歲，實際上就沒有多大用了。往往有許多很有才學的人，卻又不幸短命死去。一個人的死去，就個人的觀點說，本來沒有多大關係，但就社會的觀點說，就很重要了。
一個人僅僅有才學是不成的，而還須大家都承認他的才學，這就是一般人所說的資望。一個人要有才有學，是要經過相當的時間，而大家都承認他的才學，又要經過相當的時間，合起來，至少就是四五十年的工夫。可是中國人到了這個年紀，卻又多半就死去了。我們看，他國的大政治家，最活躍的時期，多年是在六十歲左右，因為這時才學已經到了最完全的地步，而辦事的經驗，也相當豐富了。可是中國人到這個年紀，為什麼就要死去呢？無疑的，最大的一個緣故，就是因為體格的衰弱。
總而言之，我們生為現代的人，一方面要有文明人的知識，而他一方面還要有野蠻人的身體，然後才能擔當社會的大事。
因為僅有文明人的知識，沒有野蠻人的身體，遇到事情，是沒有力量應付的。僅有野蠻人的身體，而沒有文明人的知識，遇到事情，是沒有方法解決的。希望大家在這一點上，能夠特別努力才好。
道德及修養之方
在客觀的理中，存有道德的原理。吾人之性，即客觀的理之總合。故其中亦自有道德的原理，即仁、義、禮、智是也。
朱子云：
仁、義、禮、智，性也。性無形影可以摸索，只是有這理耳。惟情乃可得而見，惻隱、羞惡、辭讓、是非，是也。（《語類》卷六，頁九）
又云：
心之所以會做許多，蓋具得許多道理。又曰：何以見得有此四者？因其惻隱，知其有仁；因其羞惡，知其有義。（同上，頁十）
理是形而上者，是抽象的，無跡象可尋。不過因吾人有惻隱之情，故可推知吾人性中有惻隱之理，即所謂仁。因吾人有羞惡之情，故可推知吾人性中有羞惡之理，即所謂義。因吾人有辭讓之情，故可推知吾人性中有辭讓之理，即所謂禮。因吾人有是非之情，故可推知吾人性中有是非之理，即所謂智。蓋每一事物，必有其理。若無其理，則此事物不能有也。
吾人之性中，不但有仁、義、禮、智，且有太極之全體。
但為氣稟所蔽，故不能全然顯露。所謂聖人者，即能去此氣稟之蔽，使太極之全體完全顯露者也。朱子云：有是理而後有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為聖為賢，如寶珠在清泠水中。稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂明明德者，是就濁水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如寶珠落在至污濁處。（《語類》卷四，頁十七）又云：
孔子所謂「克己復禮」。《中庸》所謂「致中和，尊德性，道學問」。《大學》所謂「明明德」。《書》曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」聖人千言萬語，只是教人存天理，滅人慾。……人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見。去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若得知是人慾蔽了，便是明處。
只是這上便緊着力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如游兵攻圍拔守，人慾自銷鑠去。所以程先生說敬字，只是謂我自有一個明的物事在這裏，把個敬字抵敵，常常存個敬在這裏，則人慾自然來不得。夫子曰：「為仁由己，而由人乎哉！」
緊要處正在這裏。（《語類》卷十二，頁八）人得於理而後有其性，得於氣而後有其形。性為天理，即所謂「道心」也。因人之有氣稟之形而起之情，其「流而至於濫」者，則皆人慾，即所謂「人心」也。人慾亦稱私慾。就其為因人之為具體的人而起之情之流而至於濫者而言，則謂之人慾；就其為因人之為個體而起之情之流而至於濫者而言，則謂之私慾。天理為人慾所蔽，如寶珠在濁水中。然人慾終不能全蔽天理，即此知天理為人慾所蔽之知，即是天理之未被蔽處。
即此「緊着力主定」，努力用功夫。功夫分兩方面，即程伊川所謂用敬與致知。只謂我自有一個明的物事，心中常記此點，即用敬之功夫也。所以須致知者，朱子云。
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。
蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用，無不明矣。（《大學章句補格物傳》）「格，至也；物猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。」（《大學章句》）此朱子格物之說，大為以後陸王學派所攻擊。陸王一派，以此工夫為支離。然就朱子之哲學系統整個觀之，則此格物之修養方法，自與其全系統相協和。蓋朱子以天下事物，皆有其理；而吾心中之性，即天下事物之理之全體。
窮天下事物之理，即窮吾性中之理也。今日窮一性中之理，明日窮一性中之理。多窮一理，即使吾氣中之性多明一點。窮之既多，則有豁然頓悟之一時。至此時則見萬物之理，皆在吾性中。所謂「天下無性外之物」。至此境界，「則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣」。用此修養方法，果否能達到此目的，乃另一問題。不過就朱子之哲學系統言，朱子固可持此說也。
註：朱子所說格物，實為修養方法，其目的在於明吾心之全體大用。即陸王一派之道學家批評朱子此說，亦視之為一修養方法而批評之。若以此為朱子之科學精神，以為此乃專為求知識者，則誣朱子矣。
精神修養的方法
絕大多數的中國思想家，都有這種柏拉圖式的思想，就是，「除非哲學家成為王，或者王成為哲學家」，否則我們就不可能有理想的國家。柏拉圖在其《理想國》中，用很長的篇幅討論，將要做王的哲學家應受的教育。朱熹在上面所引的《答陳同甫書》中，也說「古之聖賢，從根本上便有惟精惟一功夫」。但是做這種功夫的方法是什麼？朱熹早已告訴我們，人人，其實是物物，都有一個完整的太極。太極就是萬物之理的全體，所以這些理也就在我們內部，只是由於我們的氣稟所累，這些理未能明白地顯示出來。太極在我們內部，就像珍珠在濁水之中。
我們必須做的事，就是使珍珠重現光彩。做的方法，朱熹的和程頤的一樣，分兩方面：一是「致知」，一是「用敬」。
這個方法的基礎在《大學》一書中，新儒家以為《大學》是「初學入德之門」。《大學》所講的修養方法，開始於「致知」
和「格物」。照程朱的看法，「格物」的目的，是「致」我們對於永恆的理的「知」。
為什麼這個方法不從「窮理」開始，而從「格物」開始？
朱熹說：「《大學》說格物，卻不說窮理。蓋說窮理，則似懸空無捉摸處。只說格物，則只就那形而下之器上，便尋那形而上之道。」（《朱子全書》卷四十六）換言之，理是抽象的，物是具體的。要知道抽象的理，必須通過具體的物。我們的目的，是要知道存在於外界和我們本性中的理。理，我們知道的越多，則為氣稟所蔽的性，我們也就看得越清楚。
朱熹還說：「蓋人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。
至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。」（《大學章句?補格物傳》）在這裏我們再一次看到頓悟的學說。
這本身似乎已經夠了，為什麼還要輔之以「用敬」呢？回答是：若不用敬，則格物就很可能不過是一種智能練習，而不能達到預期的頓悟的目的。在格物的時候，我們必須心中記着，我們正在做的，是為了見性，是為了擦凈珍珠，重放光彩。只有經常想着要悟，才能一朝大悟。這就是用敬的功用。
朱熹的修養方法，很像柏拉圖的修養方法。他的人性中有萬物之理的學說，很像柏拉圖的宿慧說。照柏拉圖所說，「我們在出生以前就有關於一切本質的知識」（《斐德若》篇）。因為有這種宿慧，所以「順着正確次序，逐一觀照各個美的事物」的人，能夠「突然看見一種奇妙無比的美的本質」（《會飲》篇）。
這也是頓悟的一種形式。
處世的方法
老子警告我們：「不知常，妄作，凶。」（《老子》第十六章）我們應該知道自然規律，根據它們來指導個人行動。老子把這叫做「襲明」。人「襲明」的通則是，想要得些東西，就要從其反面開始；想要保持什麼東西，就要在其中容納一些與它相反的東西。誰若想變強，就必須從感到他弱開始；誰若想保持資本主義，就必須在其中容納一些社會主義成分。
所以老子告訴我們：「聖人後其身而身先，外其身而身存。
非以其無私邪？故能成其私。」（第七章）還告訴我們：「不自見，故明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自矜，故長。
夫唯不爭，故天下莫能與之爭。」（第二十二章）這些話說明了通則的第一點。
老子還說：「大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。
大直若屈。大巧若拙。大辯若訥。」（第四十五章）又說：「曲則全。枉則直。窪則盈。敝則新。少則得。多則惑。」（第二十二章）這說明了通則的第二點。
用這樣的方法，一個謹慎的人就能夠在世上安居，並能夠達到他的目的。道家的中心問題本來是全生避害，躲開人世的危險。老子對於這個問題的回答和解決，就是如此。謹慎地活着的人，必須柔弱、謙虛、知足。柔弱是保存力量因而成為剛強的方法。謙虛與驕傲正好相反，所以，如果說驕傲是前進到了極限的標誌，謙虛則相反，是極限遠遠沒有達到的標誌。知足使人不會過分，因而也不會走向極端。老子說：「知足不辱，知止不殆。」（第四十四章）又說：「是以聖人去甚，去奢，去泰。」（第二十九章）
所有這些學說，都可以從「反者道之動」這個總學說演繹出來。著名的道家學說「無為」，也可以從這個總學說演繹出來。「無為」的意義，實際上並不是完全無所作為，它只是要為得少一些，不要違反自然地任意地為。
為，也像別的許多事物一樣。一個人若是為得太多，就變得有害無益。況且為的目的，是把某件事情做好。如果為得過多，這件事情就做得過火了，其結果比完全沒有做可能還要壞。
中國有個有名的「畫蛇添足」的故事，說的是兩人比賽畫蛇，誰先畫成就贏了。一個人已經畫成了，一看另一個人還遠遠落後，就決定把他畫的蛇加以潤飾，添上了幾隻腳。於是另一個人說：「你已經輸了，因為蛇沒有腳。」這個故事說明，做過了頭就適得其反。《老子》裏說：「取天下常以無事；及其有事，不足以取天下。」（第四十八章）這裏的「無事」，就是「無為」，它的意思實際上是不要為得過度。
人為，任意，都與自然、自發相反。老子認為，道生萬物。
在這個生的過程中，每個個別事物都從普遍的道獲得一些東西，這就是「德」。「德」意指power（力）或virtue（德）。「德」可以是道德的，也可以是非道德的。一物自然地是什麼，就是它的德。老子說：「萬物莫不尊道而貴德。」（第五十一章）這是因為，道是萬物之所從生者，德是萬物之所以是萬物者。
按照「無為」的學說，一個人應該把他的作為嚴格限制在必要的、自然的範圍以內。「必要的」是指對於達到一定的目的是必要的，決不可以過度。「自然的」是指順乎個人的德而行，不作人為的努力。這樣做的時候，應當以「朴」作為生活的指導原則。「朴」（simplicity）是老子和道家的一個重要觀念。「道」
就是「璞」（「UncarvedBlock」，未鑿的石料），「璞」本身就是「朴」。沒有比無名的「道」更「朴」的東西。其次最「朴」的是「德」，順「德」而行的人應當過着儘可能「朴」的生活。
順德而行的生活，超越了善惡的區別。老子告訴我們：「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。」（第二章）所以老子鄙棄儒家的仁、義，以為這些德性都是「道」、「德」的墮落。因此他說：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。」（第三十八章）由此可見道家與儒家的直接衝突。
人們喪失了原有的「德」，是因為他們慾望太多，知識太多。人們要滿足慾望，是為了尋求快樂。但是他們力求滿足的慾望太多，就得到相反的結果。老子說：「五色令人目盲。五音令人耳聾。五味令人口爽。馳騁畋獵，令人心發狂。難得之貨，令人行妨。」（第十二章）所以，「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得」（第四十六章）。為什麼老子強調寡慾，道理就在此。
老子又同樣強調棄智。知識本身也是慾望的對象。它也使人能夠對於慾望的對象知道得多些，以此作為手段去取得這些對象。它既是慾望的主人，又是慾望的奴僕。隨着知識的增加，人們就不再安於知足、知止的地位了。所以《老子》中說：「智慧出，有大偽。」（第十八章）
覺解
我們常聽見有些人問：人生究竟有沒有意義？如其有之，其意義是什麼？有些人覺得這是一個很嚴重的問題。如果這個問題不能得到確切的答案，他們即覺得人生是不值得生的。
在未回答這個問題之先，我們須問：所謂人生的意義者，其所謂意義的意義是什麼？此即是問：其所謂意義一詞，究何所謂？
我們常問：某一個字或某一句話的意義是什麼？此所謂意義，是說某一個字的所謂或某一句話的所說。我們不知某一個字的意義，我們可以查字典，於字典中，我們可以知某一個字的所謂。我們不知某一句話的意義，我們可以請說話的人解釋，於解釋中，我們可以知某一句話的所說。這是意義一詞的一個意義。
所謂人生意義者，其所謂意義，顯然不是意義一詞的這一個意義。因為人生是一件事，不是一個字或一句話。一個字有所謂，而人生則無所謂。人生這兩個字，當然亦有所謂。人生的意義是什麼？這一句話當然亦有所說。不過現在我們所討論者，並不是這兩個字，亦不是這一句話。
我們亦常問：某一件事物的意義是什麼？此所謂意義有時是說某一事物所有的性質，如一個人所了解者。例如我們問，此次蘇德戰爭的意義是什麼？有人說，此次蘇德戰爭，是共產主義的國家與法西斯主義的國家間的戰爭，是有階級性的。此即是說，在此派人的了解中，此次蘇德戰爭有階級鬥爭的意義。
有人說，此次蘇德戰爭，是德國人與俄國人兩個民族間的戰爭，是只有民族性的（此所謂民族性是對階級性而言，不是一部分人所謂民族性，如德國人的民族性，俄國人的民族性等）。此即是說，在此派人的了解中，蘇德戰爭是只有民族鬥爭的意義。
所謂某一事的意義，有時是說某一事所可能達到的目的，或其可能引起的後果，如一個人所了解者。例如有人說：此次蘇德戰爭的意義，是決定歐洲將為法西斯主義所統治，或為共產主義所統治。有人說：此次蘇德戰爭的意義，是決定歐洲將成為一俄羅斯帝國或德意志帝國。此所謂意義，是說一事可能達到的目的，或其所可能引起的後果，如一個人所了解者。
所謂某一事物的意義，有時是說，某一事物與別事物的關係，如一個人所了解者。例如我們問，此次蘇德戰爭，對於此次歐戰有什麼意義？有人說，此次歐戰，本是帝國主義的國家間的戰爭，現在蘇聯加入，歐戰即變質了。有人說，蘇聯本身，也是一帝國主義的國家，其捲入歐戰，不過使歐戰的範圍更擴大而已。此所謂一事的意義，是說一事與別事的關係，如一個人所了解者。就意義的此意義說，一事物對於某別事物的關係愈重要者，此事物對於某別事物，即愈有意義。
我們可以說，一事物所以可能達到某種目的或可能引起某種後果，或所以與別事物有某種關係者，正因其有某性。例如上所說，蘇德戰爭所可能達到的目的，或所可能引起的後果，及其與歐洲戰爭的關係，若分析之，還是要說到蘇德戰爭，是有階級性的，或是只有民族性的。不過雖是如此，人於說某一事物的意義時，其意所注重，可有不同，如上所說。
一事物的意義，各人所說，可以不同。其所說不同，乃因持此各種說法者，對於此事的了解不同。其對於此事的了解不同，所以此事對於他的意義亦不同。一件事的性質，是它原有的。其所可能達到的目的，或其所可能引起的後果，這些可能亦是原有的。其與別事物的關係，亦是原有的。但一件事的意義，則是對於對它有了解的人而後有的。如離開了對它有了解的人，一事即只有性質、可能等，而沒有意義。我們可以說一事的意義，生於人對此事的了解。人對一事的了解不同，此事對於他們即有不同的意義。
雖同一事物，但人對於它的了解，可有不同。如上所舉，蘇德戰爭即其一例。又譬如我們在此上課。假如一狗進來，它大概只見有如此如此的一些東西，這般這般的一串活動。嚴格地說，它實亦不了解什麼是東西，什麼是活動，不過我們姑如此說而已。又設如一未受過教育的人進來，也可看見許多桌椅，許多人，聽見許多話，但不了解其是怎樣一回事。又設如一受過教育的人進來，他不但看見許多桌椅入等，不但聽見許多話，而且了解我們是在此上課。此一狗二人對於同一事的了解不同，所以此同一事對於他們的意義，亦即不問。其了解愈深愈多者，此事對於他的意義，亦即愈豐富。設更有一人進來，他不但了解我們是在此上課，而且了解我們在此所上的課，是何科目，並且了解此科目在學問中的地位，並且了解學問在人生中的地位，等等，如此則其對於我們在此上課一事的了解，更深更多，而此事對於他的意義亦即更豐富。
上文所謂了解，我們亦稱為解。對於一事物有了解，我們亦稱為對之有解。人對於一物，如了解其是怎樣一個東西，對於一事，如了解其怎樣一回事，則他們對於此事或物，即已有解，在解則此事物對於他們即有意義。不過說了解一物是怎樣一個東西，說了解一事是怎樣一回事，這了解又可有程度的不同。例如一地質學家了解一座山是哪一種岩石所構成的山，固是了解其為怎樣一個東西，但一個人若只了解其是山，亦不能不算是了解其為怎樣一個東西。一個人了解一個講演是哪一種講演，固是了解其為怎樣一回事，但一個人若只了解其是一講演，亦不能不算是了解其為怎樣一回事。其了解的深淺多少不同，其所得意義亦異。深的了解，可以謂之勝解。最深的了解，可以謂之殊勝解。不過此處說了解，乃就最低程度的了解說起。
究竟怎樣的了解，算是最低程度的了解？了解某物是怎樣一個東西，或了解某事是怎樣一回事，即是了解某事物是屬於某一類者，是表現某理者。例如我們了解這座山是山，此即是了解「這座山」是屬於山之類者，是表現山之理者。有最大的類，有最大的類所表現的理。對於一事物，若一人完全不了解其所屬於的類，完全不了解其所表現的理，則此人對於此事物，即為完全無解。此事物對於此人，即為完全地渾沌，完全地無意義。對於一事物，若一人僅了解其是屬於最大的類，表現此類的理，例如一人僅了解一事物是一事物，則此人對於此事物所有的了解，即只是最低程度的了解。
人對於理的知識，謂之概念。上所說，如用另一套話說之，我們可以說，對於事物的了解必依概念。凡依內涵最淺的概念的了解，即是最低程度的了解。如一人看見一座山而了解其是山，此是了解其是怎樣一個東西，此是對於它有解。但如另一人看見一座山，而只了解其是一個物，此亦是了解其是怎樣一個東西，亦是對之有解。此二人的了解，均依概念，一依山的概念，一依物的概念。但物的概念，比山的概念內涵較淺，故僅了解一山是物，比於了解一山是山者，其了解的程度較低。
因此我們說：凡依內涵最淺的概念所有的了解，是最低程度的了解。
最低程度的了解，雖是最低程度的，但比之無解又是高的了。例如一個狗，看見一座山，它只感覺一如此如此，這般這般，不但不了解其是怎樣一個東西，並且未必了解其是東西。
又例如在空襲警報中，狗亦隨人亂跑，但它不但不了解這是怎樣一回事，而且未必有事的概念。狗是無了解的。其所有的經驗，如亦可謂之經驗，對於他只是一個渾沌。
無概念的經驗，西洋哲學家謂之純粹經驗。詹姆士說：有純粹經驗者，只取其經驗的「票麵價值」，只覺其是如此，不知其是什麼。此種經驗，如亦可謂之經驗，對於有此經驗者，只是一個渾沌。渾沌不是了解的對象。因為被了解者，即不是渾沌。因此渾沌是不能有意義的。康德說：「概念無知覺是空的，知覺無概念是盲的。」此話的後段，我們亦可以說。我們於上文即說明無概念的經驗是盲的。所謂盲者，即渾沌之義。
在同天境界中的人，自同於大全。大全是不可思議的，亦不可為了解的對象。在同天境界中的人所有的經驗，普通謂之神秘經驗，神秘經驗有似於純粹經驗，道家常以此二者相混，但實大不相同。神秘經驗是不可了解的，其不可了解是超過了解；純粹經驗是無了解的，其無了解是不及了解。
我們說：康德的話的後段，我們亦可以說。為什麼只是後段？因為照我們所謂概念的意義，我們不能說，概念是空的。
我們所謂概念，是指人對於理的知識說。一個人可對於理有知識或無知識。如其有知識，則即有概念，其概念不是空的。如其無知識，則即無概念，亦不能說概念是空的。
但從另一方面說，一個人可有名言的知識，名言的知識可以說是空的。例如一個人向未吃過甜東西，未有甜味的知覺，但他可以聽見別人說，甜味是如何如何，而對於名言中的「甜」
字的意義有了解。此甜字的意義，本是代表甜味的概念。但人若只了解甜字的意義，而無知覺與之印證，則其所了解者，是名言的意義，而不是經驗的意義。就其了解名言的意義說，名言的知識，不是空的；就其所了解的意義，不是經驗的意義說，名言的知識亦可以說是空的。所謂空者，是就其無經驗的內容說。例如有些人講道德、說仁義，而實對於道德價值，並無直接的經驗。他們不過人云亦云，姑如此說。他們的這些知識，都是名言的知識。這些名言的知識，照上所說的看法，對於這些人，都可以說是空的。
一名言的知識，在經驗中得了印證，因此而確見此名言所代表的概念，及此概念所代表的理。因此此經驗與概念聯合而有了意義，此名言與經驗聯合而不是空的。得此種印證的人，對於此經驗及名言即有一種豁然貫通的了解。此名言對於此人，本是空的，但現在是有經驗的內容了；此經驗對於此人，本是渾沌的，但現在知其是怎麼一回事了。例如一學幾何的人，不了解其中的某定理，乃於紙上畫圖以為例證，圖既畫成，忽見定理確是如此。又如一廣東人，雖常見書中說風花雪月，而實未嘗見雪，及到北京見雪，忽了解何以雪可與花月並列，此種忽然豁然貫通的了解，即是所謂悟。此種了解是最親切的了解，亦可以說是真了解。用道學家的話說，此即是「體念有得」。陸桴亭說：「凡體念有得處皆是悟。只是古人不喚作悟，喚作物格知至。」（《思辨錄》）伊川說：「某年廿時，解釋經義與今無別。
然思今日覺得意味，與少時自別。」（《遺書》卷十八）何以能有別？正因他體念有得之故。
以下我們再舉兩例，以見普通所謂悟，其性質是如上所說者。楊慈湖初見象山，問：「如何是本心？」象山說：「惻隱，仁之端也；羞惡，義之端也；辭讓，禮之端也；是非，智之端也。此即是本心。」慈湖又問：「簡兒時已曉得，畢竟如何是本心？」凡數問，象山終不易其說，慈湖亦未省。慈湖時正任富陽主簿，偶有鬻扇者，訟至於庭。慈湖斷其曲直訖，又問如初。
象山說：「適聞斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非。此即敬仲本心。」於是「慈湖大覺，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通」。「惻隱，仁之端也」等，慈湖兒時已曉得，但無經驗為之印證，則這些話對於慈湖都是名言的知識。象山以當前的經驗，為之印證，慈湖乃「大覺」，此大覺即是悟。又如陽明「居夷處困，動心忍性，因念聖人處此，更有何道。忽悟致知格物之旨，聖人之道，吾性自足，不暇外求」。大學格物致知之語，亦是陽明兒時已曉得者，但此曉得只是名言的知識，必有經驗以與此名言的知識相印證，陽明始能忽悟其旨。
禪宗所用教人的方法，大概都是以一當前的經驗，使學者對於某名言的知識，得到印證；或者以一名言的知識，使學者對於當前的經驗，得到意義。此二者本是一件事的兩方面，都可稱為指點。指點或用簡單的言語表示，或用簡單的姿態表示，此表示謂之機鋒。既有一表示，然後以一棒或一喝，使學者的注意力，忽然集中。往往以此使學者得悟。禪宗所用教人方法的原理，大概如此。
或可問：有沒有對於事物的最高程度的了解，即所謂殊勝解？
於此我們說：就理論上說，這種了解是可能有的。一事物所表現的理，我們若皆知之，則我們對於此事物，即可謂有完全的了解。完全的了解，即最高程度的了解也。不過最高程度的了解，理論上雖是可能有的，而事實上是不能有的。因為一事物之為一事物，其構成的性質，是極多的。此即是說，其所屬於的類，及其所表現的理，是極多的。我們知一事物所表現的一理，我們即可就此事物，作一我們於《新理學》中所謂是的命題，即普通所謂真命題。我們若完全知一事物所表現的理，我們即可就此事物，作許多是的命題。這許多是的命題，即構成我們對於一事物的完全的了解，亦構成此事物對於我們的完全的意義。於是我們始可以說，我們完全了解此事物是怎樣一個東西，怎樣一回事。但事實上這是不可能的，因此我們對於一事物的了解總是不完全的，而一事物對於我們的意義亦總是不完全的。
以上所說，有些是對於一事一物說的。此所說對於某類物、某類事，亦同樣可以應用。例如我們可以離開某一山，而對於山有了解；離開上某課，而對於上課有了解。照上文所說，我們於了解山時，需藉助對於某一山的經驗；於了解上課時，需藉助對於上某課的經驗。但於了解以後，我們可以離開某一山，而對於山有了解；離開上某課，而對於上課有了解。對於某類事物有了解，即是知某類事物的理所涵蘊的理。例如我們說：「人是動物。」此命題即表示人類的理涵蘊動物的理，此命題即代表我們對於人類的了解。我們對於某類事物有了解，某類事物對於我們即有意義。我們對之了解愈深愈多者，其意義亦愈豐富。我們對於一類事物亦可有最低程度的了解，可有最高程度的了解。我們說：「人是物」，此命題表示我們對人類的最低程度的了解。我們若知人類的理所涵蘊的一切的理，我們即對於人類有最高程度的了解。最高程度的了解，即是完全的了解。
一類事物所涵蘊的理，可以是極多的。所以對於一類事物的完全的了解，亦是極不容易得到的。雖不容易得到，但比對於某一事物的完全的了解，又比較容易得到一點。
人生亦是一類的事，我們對於這一類的事，亦可以有了解，可以了解它是怎樣一回事。我們對於它有了解，它即對於我們有意義，我們對於它的了解愈深愈多，它對於我們的意義，亦即愈豐富。
哲學或其中的任何部分，都不是講「因為什麼」的學問。
或若問：因為什麼有宇宙？因為什麼有人生？這一類的問題，是哲學所不能答，亦不必答的。哲學所講者，是對於宇宙人生的了解，了解它們是怎樣一個東西，怎樣一回事。我們對於它們有了解，它們對於我們即有意義。
宇宙人生等，即使我們對於它們不了解，或無了解，它們還是它們。宇宙之有不靠人的了解，即使宇宙間沒有人，它還是有的。若使沒有人，固然沒有人生，但如有了人生，雖人對於它不了解，或無了解，它還是有的。
對於一事物的完全了解，事實上是不可能的。對於一類事物的完全了解，亦是極不容易得到的。因此人對於宇宙人生，亦不易有完全的了解。所以人雖都在宇宙之中，雖都有人生，但對於它們，有了解其是如此如此者，亦有了解其是這般這般者，亦有對之全不了解，或全無了解者。《易?繫辭》說：「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知。」《中庸》說：「人莫不飲食也，鮮能知味也。」對於宇宙人生全不了解或全無了解者，即所謂日用而不知，及飲食而不知味者也。
對於一事物或一類事物的完全了解，是極不容易有的。
但其最特出顯著的性質，是比較易於引起我們的注意，因而易於使我們在此方面，對於某事物，或某類事物，得到了解。
人生亦有其最特出顯著的性質，易於使我們對其得到了解，對其有覺解。
解是了解，我們於上文已有詳說。覺是自覺。人做某事，了解某事是怎樣一回事，此是了解，此是解；他於做某事時，自覺其是做某事，此是自覺，此是覺。若問，人是怎樣一種東西？我們可以說，人是有覺解的東西，或有較高程度的覺解的東西。若問，人生是怎樣一回事？我們可以說，人生是有覺解的生活，或有較高程度的覺解的生活。這是人之所以異於禽獸，人生之所以異於別的動物的生活者。
了解必依概念，自覺是否必依概念？於此我們說，了解是一種活動，自覺是一種心理狀態，它只是一種心理狀態，所以並不依概念。我們有活動，我們反觀而知其是某種活動，知其是怎樣一回事。此知雖是反觀的，但亦是了解，不過其對象不是外物而是我們自己的活動而已。我們於有活動時，心是明覺的。有了解的活動時，我們的心，亦是明覺的。此明覺的心理狀態，謂之自覺。
人與禽獸是同有某些活動的，不過禽獸雖有某活動而不了解某活動是怎樣一回事，於有某活動時，亦不自覺其是在從事於某活動。人則有某活動，而並且了解某活動是怎樣一回事，並且於有某活動時，自覺其是在從事於某活動。例如人吃，禽獸亦吃。同一吃也，但禽獸雖吃而不了解吃是怎樣一回事，人則吃而並且了解吃是怎樣一回事。人於吃時，自覺他是在吃。
禽獸則不過見可吃者，即吃之而已。它於吃時未必自覺它是在吃。由此方面說，吃對於人是有意義的，而對於禽獸則是無意義的。
又例如一鳥築巢，與一人築室，在表面上看，是一類的活動，但人於築室時，確知築室乃所以禦寒暑避風雨。此即是說，他了解築室是怎樣一回事。他於築室時，他並且自覺他是在築室。但一鳥築巢，則雖築巢而不了解築巢是怎樣一回事；於築巢時，亦未必自覺它是在築巢。由此方面說，築室對於人是有意義的，築巢對於鳥則是無意義的。
又例如一群螞蟻，排隊與另一群打架，與一國人出兵與另一國人打仗，在表面上看，是同一類的活動。但人於打仗時，了解打仗是為其國爭權利，爭自由，並了解打仗是拚命的事，此去或永不回來。此即是說，他了解打仗是怎樣一回事；於打仗時，他並且自覺他是在打仗。螞蟻則雖打仗而不了解打仗是怎樣一回事。於打仗時，它亦未必自覺它是在打仗。由此方面說，打仗對於人是有意義的，對於螞蟻是無意義的。
朱子延平答問中有一條云：「問：熹昨妄謂，仁之一字，乃人之所以為人，而異乎禽獸者，先生不以為然。熹因以先生之言思之，而得其說，復求正於左右。熹竊謂：天地生萬物，本乎一源。人與禽獸草木之生，莫不具有此理。其一體之中，即無絲毫欠剩；其一氣之運，亦無頃刻停息：所謂仁也。氣有清濁，故稟有偏正。惟人得其正，故能知其本具此理而存之，而見其為仁；物得其偏，故雖具此理，而不自知，而無以見其為仁。然則仁之為仁，人與物不得不同；知仁之為仁而存之，人與物不得不異。故伊川夫子既言『理一分殊』，而龜山先生又有『知其理一，知其分殊』之說。而先生以為全在知字上着力，恐是此意也。」（《李延平集》卷二）朱子此所說，不盡與我們相合，但其注意於知，則與我們完全相同。
或又可問：有覺解誠是人生的最特出顯著的性質，但人在宇宙間，對於宇宙，究竟有何重要？有許多人頗欲知，人在宇宙間有何重要。他們問：人生的意義是什麼？實即是問：人在宇宙間，有何重要？
於此我們說：有覺解是人生的最特出顯著的性質。因人生的有覺解，使人在宇宙間，得有特殊的地位。宇宙間有人無人，對於宇宙有很重大的干係。有人的宇宙，與無人的宇宙，是有重要的不同的。從此方面看，有覺解不僅是人生的最特出顯著的性質，亦且是人生的最重要的性質。
從人的觀點看，人若對於宇宙間的事物，了解愈多，則宇宙間的事物，對人即愈有意義。從宇宙的觀點看，人之有覺解對於宇宙有很重大的干係，因為有人的宇宙，與無人的宇宙是有重要的不同的。
有人說：宇宙間有許多人為的事物，例如國家、機器、革命、歷史等。這些事物，總而言之，即普通所謂文化。文化是人的文化，是待人而後實有者。宇宙間若沒有人，宇宙間即沒有文化。在這一方面，我們可以說，有人的宇宙，與沒有人的宇宙，其不同是很大的。中國舊日的思想，向以天地人為三才。
以為對於宇宙，天地人同是不可少的。董仲舒說：「天，地，人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。」所謂成之者，即以文化完成天地所未竟之功也。《禮運》云：「人者，天地之心。」朱子語錄有云：「問：人者天地之心。曰：教化皆是人做。
此所謂人者，天地之心也。」（《語類》卷八十七）朱子此所說，亦正上所說之意。
從此方面，我們固可以說，有人的宇宙，與沒有人的宇宙的不同。但我們亦可以說，這種說法，是完全從人的觀點出發。
從人的觀點看，有人以後，固然有人為的事物，有人的文化。
但鳥巢亦是待鳥的實有，而後實有的。從它們的觀點看，它們亦有它們的文化。它們豈不亦可說是「與天地參」？我們固然可以說，人的文化的範圍，比它們的大得多。但以宇宙之大，這個範圍大小的差別，從宇宙的觀點看，是無足輕重的。由此方面說，我們不能僅因人有人的文化，而說有人的宇宙，與沒有人的宇宙，有重大的不同。
人與鳥或蜂蟻的差別，不在於他們是否有文化，而在於他們的文化是否是有覺解的。人的文化，與鳥或蜂蟻的文化的不同，不專是範圍大小的差別。人的文化，是心靈的創造，而鳥或蜂蟻的文化，是本能的產物，至少可以說，大部分是本能的產物。我們固然可以說，人的文化，若究其本源，亦是所以滿足人的本能的需要者。不過雖是如此，人的文化，並不是人的本能所能創造的。心是有覺解的，本能是無覺解的。所以鳥或蜂蟻雖可以說是有文化，但其文化是無覺解的，至少可以說，大部分是無覺解的。人的文化，則是有覺解的。宇宙間若沒有鳥或蜂蟻，不過是沒有鳥或蜂蟻而已。但宇宙間若沒有人，則宇宙間即沒有解，沒有覺，至少是沒有較高程度的覺解。宗教家及有些哲學家以為於人之上還有神，其覺解較人更高。但這是不可證明的。宇宙間若沒有人，則宇宙只是一個渾沌。朱子引某人詩云：「天不生仲尼，萬古常如夜。」此以孔子為人的代表，即所謂「人之至者」。我們可以說，天若不生人，萬古常如夜。所以我們說，有人的宇宙與無人的宇宙是有重大的不同的。
宇宙間有覺解，與宇宙間有水有雲，是同樣不可否認的事實。不過宇宙間有水有雲，不過是有水有雲而已。而宇宙間有覺解，則可使其他別的事物被了解。如一室內有桌椅，有燈光。
就存在方面說，燈光與桌椅的地位，是相等的。但有桌椅不過是有桌椅而已。有燈光則室內一切，皆被燈光所照，宇宙間之有覺解，亦正如是。宇宙間的事物，本是無意義的，但有了覺解，則即有意義了。所以在許多語言中，明亮等字，多引申有了解之義。如「明」字本義為明亮，引申為明白、了解。
我們於以上所說，都是就實際方面說。就實際方面說，任何事物之理，皆是「平鋪在那裏」，「沖漠無朕」而「萬象森然」，其有固不待人之實有而有。但實際上若沒有人，這些理亦是不被知的。被知與不被知，與其有固不相干，但若不被知，則亦不被了解。不被了解，則亦是在「無明」中。
人不但有覺解，而且能了解其覺解是怎樣一回事，並且於覺解時，能自覺其覺解。例如我們現在講覺解，即是了解覺解是怎樣一回事；於講覺解時，我們亦自覺我們的覺解。龜山講知，朱子講知，亦是覺解其覺解。這是高一層的覺解。高一層的覺解，並不是一般人皆有的，所謂「百姓日用而不知」也。
一般人覺解吃飯，覺解築室，覺解打仗，但未必覺解其覺解。
若借用佛家的名辭，我們可以說，覺解是「明」，不覺解是「無明」。宇宙間若沒有人，沒有覺解，則整個的宇宙，是在不覺中，是在無明中。及其間有人，有覺解，宇宙間方有「始覺」。
或可問：人對於人生愈有覺解，則人生對於他，即愈有意義。佛家對於人生的覺解並不為少，何以佛家以為人生是無意義的？
於此，我們說，一事對於一人的意義，隨此人對此事的了解不同而不同。人生對於佛家的人的意義，與對於我們的意義，固有不同，但不能說，人生對於他們是無意義的。普通以為，佛家以為人生是無意義的。此所說人生是無意義的，意思是說，佛家的人，以為人生中的事，是空虛幻滅的。照我們於上文所說意義的意義，此即是人生對於他們的意義。不過佛家亦並非謂人生中所可能有的一切事，皆是空虛幻滅的。他們只說，普通人所做的事，所求達到的目的，是空虛幻滅的。至於佛家的人所做的事，如參禪打坐等，所求達到的目的，如得佛果等，則並不是空虛幻滅的。照佛家的說法，此等事，此等目的，人必須於其是入時做之、求之。若其是畜牲，則無知，不知有此等目的，不知做此等事。若其是「天」，則無苦，不願求此等目的，不願做此等事。所以他們常說，「人身難得」。這亦是人生對於他們的意義。果有「天」與否，我們不敢說。但就人與禽獸說，有知無知，確是其間很大的分別。佛家注重人的有知，他們亦覺解人的覺解。在這些方面，佛家與我們相同。
照佛家中的一派的說法，佛家的人，於得到他所求的目的時，或即於了解他所求的目的時，他又可見，即普通人所做的事，所求的目的，雖是虛妄幻滅，而卻皆是「常住真心」的表現。由此方面看，則「舉足修途，皆趨寶渚；彈指合掌，咸成佛因」；「擔水砍柴，無非妙道」。以普通人所做的事，所求的目的，為虛妄幻滅者，乃是人於其了解在某階段中所有的偏見。
我們上文說，人對於一事的了解不同，則此事對於他的意義亦不同。佛家此意，正與我們相同。
從另一方面說，此見並不是偏見。佛做普通人所做的事，此事即不是虛妄幻滅的。但普通人做普通人所做的事，則此事正是虛妄幻滅的。嘗與一文字學家談。此文字學家，批評某人寫一某字為白字。我說，此乃假借字，非白字。此文字學家說：「我若如此寫，即是假借字，他若如此寫，即是白字。」此說正可為上所說作一例。此某人與此文字學家，對於此字的了解不同。所以他們雖同寫一字，而此字的寫法對於他們的意義不同。某人如此寫此字，是由於他的無解，而此文字學家如此寫此字，則是由於他的解。一個如此寫是出於無明，一個如此寫是出於明。
上所說佛家的此一派的意思，頗可與此處的主要的意思相發明。佛家的此一派的意思，是中國佛家的人所特別發揮，特別提倡的。不過他們雖如此提倡，而其行為，仍以出家出世為主。宋明道學家則以為，儒家的聖賢，並不必做與普通人所做不同的事。聖賢所做，就是眼前這些事。雖是眼前的這些事，但對於聖賢，其意義即不同。學聖賢亦不必做與普通人所做不同的事。就是跟前這些事，學聖賢的人做之，即可希聖希賢，所以宋儒說：「灑掃應對，可以盡性至命。」這是與上所說的意思，較為一致的說法。
「灑掃應對，可以盡性至命」，與禪家所說，「擔水砍柴，無非妙道」，意思相同。對於普通人，灑掃應對，只是灑掃應對；擔水砍柴，只是擔水砍柴。但對於對於宇宙人生有很大了解的人，同一灑掃應對，同一擔水砍柴，其意義即大不同了，此所謂「不離日用常行內，直到先天未畫前」。
覺解是明，不覺解是無明，覺解是無明的破除。無明破除，不過是無明破除而已。並非於此外，另有所獲得，另有所建立。
佛家說，佛雖成佛，而「究竟無得」。孟子說：「予，天民之先覺者也。」程子釋之云：「天民之先覺，譬之皆睡，他人未覺來，以我先覺，故搖擺其未覺者，亦使之覺。及其覺也，元無少欠。
蓋亦未嘗有所增加也，通一般爾。」（《遺書》卷二上）勵勤儉
一般人說到勤儉，大概都是就一個人的生活的經濟方面說。
《大學》說：「生財有大道。生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恆足矣。」就一個社會的生財之道說，是如此。
就一個人的生財之道說，亦是如此。就一個人的生財之道說，「為之疾」是勤，「用之舒」是儉。一個人能發大財與否，一部分是靠運氣，但一個人若能勤儉，則成一個小康之家，大概是不成問題的。
一般人對於勤儉的了解，雖是如此，但勤儉的意義則不僅止於此。例如我們常聽說：「勤能補拙，儉以養廉。」這兩句話中，所謂儉，雖亦可說是就人的生活的經濟方面說，但此說儉注重在「養廉」，所以「儉以養廉」這一句話所注重者，是人的生活的道德方面。此句話所注重者是一個人的「廉」，並不是一個人的溫飽。至於這兩句話中所謂勤，不是就人的生活的經濟方面說，至少不是專就此方面說，則是顯然的。
這兩句話，是舊說的老格言，又是現在的新標語。勤怎麼能補拙呢？西洋寓言裏說：有一兔子與烏龜競走。兔子先走一程，回頭見烏龜落後很遠，以為斷趕不上，遂睡了一覺。及醒，則烏龜已先到目的地了。烏龜走路的速度，比兔子差得很遠，就這方面說，烏龜是拙。但它雖拙，而仍能走過兔子者，因兔子走路，中途休息，而烏龜則不休息也此即是「勤能補拙」。
《中庸》說：「人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。」此所說，亦是「勤能補拙」的意思，這當然不是就人的生活的經濟方面說，至少不是專就此方面說。我們於《為無為》中，說到才與學的分別。就「學」說，勤確是可以補拙的。
就儉以養廉說，我們常看見有許多人，平日異常奢侈，一旦錢不夠用，便以饑寒所迫為辭，做不道德的事。專從道德的觀點看，「餓死事小，失節事大」，「饑寒所迫」並不能作為做不道德的事的借口。但事實上，經濟上的壓迫，常是一個使人做不道德的事的原因。不取不義之財謂之廉。人受經濟壓迫的時候，最容易不廉——一個人能儉，則可使其生活不易於受經濟的壓迫。生活不受經濟的壓迫者，雖不必即能廉，但在他的生活中，使他可以不廉的原因，至少少了一個。所以說：儉可以養廉。朱子說：「呂舍人詩云：『逢人即有求，所以百事非。』某觀今人不能咬菜根，而至於違其本心者眾矣，可不戒哉。」儉以養廉，正是朱子此所說之意。
由上所說，可知這兩句老格言、新標語，是有道理的。不過勤儉的意義，還不止於此。我們於本篇所講的勤儉是勤儉的進一步的意義，此進一步的意義，亦是占人所常說的，並不是我們所新發現的。
在說此進一步的意義以前，我們對於勤能補拙這一句話，還想作一點補充的說明。勤能補拙這一句話雖好，但它有時或可使人誤會，以為只拙者需勤以補其拙，如巧者則無需乎此。
不管說這一句話者的原意如何，事實上沒有人不勤而能成大功、立大名的。無論古今中外，凡在某一方面成大功、立大名的人，都是在某一方面勤於工作的人。一個在某方面勤於工作的人，不一定在某方面即有成，但不在某方面勤於工作的人，決不能在某方面有成。此即是說，在某方面勤於工作，雖不是在某方面有成的充足條件，而卻是其必要條件。有人說：一個人的成功，要靠「九分汗下，一分神來」。九分汗下即指勤說。
我們於以上說「某方面」，因為往往一個人可以於某方面勤，而於別方面不勤。一個詩人往往蓬頭垢面，人皆以他為懶，但他於作詩必須甚勤。李長吉作詩，「嘔出心肝」。杜工部作詩，「語不驚人死不休」。他們都是勤於作詩，勤於作詩者，不必能成為大詩人，但不勤於作詩者，必不能成為大詩人。
對於某方面的工作不勤者，不能成為在某方面有成就的人。
對於人的整個的生活不勤者，不能有完全的生活。所謂完全的生活者，即最合乎理性的生活。用勤以得到完全的生活；我們所謂勤的進一步的意義，即是指此。
古人說：「民生在勤。」又說：「戶樞不蠹，流水不腐。」現在我們亦都知道，人身體的器官，若經過相當時間不用，會失去它原有的功用。一個健康的人，有一月完全不用他的腿，他走路便會發生問題。維持一個人的身體的健康，他每日必須有相當的運動。這是衛生的常識。所謂「民生在勤」的話，以及「戶樞不蠹，流水不腐」的比喻，應用在這方面，是很恰當的。
我們可以從身體方面說勤，亦可從精神方面說勤。《易》乾卦象辭說：「天行健，君子以自強不息。」《中庸》說：「至誠無息。」又說：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。」天之道是「至誠無息」，人之道是「自強不息」。這些話可以說是，從精神方面說勤。無息或不息是勤之至。
就人的精神方面說，勤能使人的生活的內容更豐富，更充實。什麼是人的生活的內容？人的生活的內容是活動。譬如一個人有百萬之富，這一百萬隻是一百萬金錢、銀錢，或銅錢，並不能成為這一個人的生活的內容。若何得來這些錢，若何用這些錢，這些活動，方是這一個人的生活的內容。又如一個人有一百萬冊書。這一百萬冊書，只是一百萬冊書，並不能成為這一個人的生活的內容。若何得這些書，若何讀這些書，這些活動，方是這一個人的生活的內容。我們可以說，只有是一個人的生活的內容者，才真正是他自己的。一個守財奴，只把錢存在地窖里或銀行里，而不用它；一個藏書家，只把書放在書庫里，而不讀它；這些錢、這些書，與這些人，「爾為爾，我為我」，實在是沒有多大的關係。有一笑話謂：一窮人向一富人說，我們二人是一樣地窮。富人驚問何故。窮人說，我一個錢不用，你亦一個錢不用，豈非一樣？此雖笑談，亦有至理。
人的生活的內容即是人的活動，則人的一生中，活動愈多者，其生活即愈豐富，愈充實。勤人的活動比懶人多，故勤人的生活內容，比懶人的易於豐富，充實。《易傳》說：「天行健。」又說：「富有之謂大業，口新之謂盛德。」「富有」及「日新」，都是「不息」的成就。一個人若「自強不息」，則不斷地有新活動。「不斷地」有新活動，即是其「富有」；不斷地有「新」活動，即是其「日新」。有人說，我們算人的壽命，不應該專在時間方面注意。譬如有一個人，活了一百歲，但每日除了吃飯睡覺外，不做一事。一個人做了許多事，但只活了五十歲。若專就時間算，活一百歲者，比活五十歲者，其壽命長了一倍。但若把他們的一生的事業，排列起來，以其排列的長短，作為其壽命的長短，則此活五十歲者的壽命，比活一百歲者的壽命長得多。我們讀歷史，或小說，有時連讀數十頁，而就時間說，則只是數日或數小時之事。有時，「一夕無話」，只四字便把一夜過去。「有話即長，無話即短。」小說家所常用的這一句話，我們可用以說人的壽命。
對於壽命的這種看法，在人的主觀感覺方面，亦是有根據的。在很短的時間內，如有很多的事，我們往往覺其似乎是很長。譬如自七七事變以來，我們經過了許多大事，再想起「七七」以前的事，往往有「恍如隔世」之感，但就時間說，不過是二年余而已。數年前，我在北平，被逮押赴保定，次日即回北平。家人友人，奔走營救者，二日間經事甚多，皆雲，彷彿若過一年。我對他們說，「洞中方七日，世上幾千年」。此雖一時雋語，然亦有至理。所謂神仙者，如其有之，深處洞中，不與人事，雖過了許多年，但在事實上及他的主觀感覺上，都是「一夕無話」，所以世上雖有千年，而對於他只是七日。作這兩句詩者，本欲就時間方面，以說仙家的日月之長，但我們卻可以此就生活的內容方面，以說仙家的日月之短。就此方面看，一個人若遁跡岩穴，不聞問世事，以求長生，即使其可得長生，這種長生亦是沒有多大意思的。
普通所謂儉，是就人的用度方面說。於此有一點我們須特別注意的，即是儉的相對性。在有些情形下，勤當然亦有相對性。譬如大病初癒的人，雖能做事，但仍需要相當休息。在別人，每天做八個鐘頭的事算是勤，但對於他，則或者只做六個鐘頭已算是勤了。不過在普通情形下，我們所謂勤的標準，是相當一定的。但所謂儉的標準，雖在普通情形下，亦是很不一定。一個富人，照新生活的規定，用十二元一桌的酒席請客，是儉；但對於一個窮人，這已經是奢了。又譬如國家有正式的宴會，款待外賓，若只用十二元一桌的酒席，則又是嗇了。由此可見，所謂儉的標準，是因人因事而異的。所以照舊說，儉必需中禮，在每一種情形下，我們用錢，都有一個適當的標準。
合乎這個標準，不多不少，是儉。超乎這個標準是奢，是侈，不及這個標準是嗇，是吝，是慳。不及標準的儉，即所謂「儉不中禮」。不中禮的儉，嚴格地說，即不是儉，而是嗇了。不過怎麼樣才算「中禮」，才算合乎標準，在有些情形下，是很不容易決定的。在這些情形下，我們用錢，寧可使其不及，不可使其太過。因為一般人的在這方面的天然的趨向，大概是易於偏向太過的方面，而我們的生活，「由儉趨奢易，由奢入儉難」。
失之於不及方面，尚容易改正。失之於太過方面，若成習慣，即不容易改正了。所以孔子說：「禮與其奢也，寧儉。」此所謂儉，是不及標準的儉。
儉固然是以節省為主，但並不是不適當的節省。一個國家用錢，尤不能為節省而節省。我們經過安南，看見他們的舊文廟，其狹隘卑小，使我們回想我們的北平，愈見其偉大宏麗。
漢人的《兩都賦》《二京賦》一類的作品，盛誇當時的宮室，以為可以「隆上都而觀萬國」。唐詩又說：「不睹皇居壯，安知天子尊。」這些話都是很有道理的。不明白這些道理，而專以土階茅茨為儉者，都是「儉不中禮」。
人不但須知如何能有錢，而並且須知如何能用錢。有錢的人，有錢而不用謂之吝，大量用錢而不得其當謂之奢，大量用錢而得其當謂之豪。我們常說豪奢，豪與奢連文則一義，但如分別說，則豪與奢不同。我們於上文說，用錢超過適當的標準，謂之奢；用錢合乎適當的標準，謂之儉。不過普通說儉，總有節省的意思，所以如有大量的用錢，雖合乎適當的標準，而在一般人的眼光中，又似乎是不節省者，則謂之豪。奢是與儉相衝突的，而豪則不是。奢的人必不能節省，但豪的人則並不必不能節省。史說：范純仁往姑蘇取麥五百斛。路遇石曼卿，三喪未葬，無法可施，范純仁即以麥舟與之。這可以說是豪舉。
但范純仁卻是很能儉的人。史稱其布衣至宰相，廉儉如一。他又告人：「惟儉可以養廉，惟恕可以成德。」這可見儉與豪是不衝突的。
以上說儉，是就用度方面說。此雖是普通所謂儉的意義，但我們於本篇所謂儉，則並不限於此。我們於以下，再說儉的進一步的意義。
《老子》說：「吾有三寶，持而寶之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長。」《老子》又說：「治人事天莫如嗇。夫惟嗇是以早服，早服是謂重積德。重積德則無不克。無不克則莫知其極。莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道。」朱子說：「老子之學，謙沖儉嗇，全不肯役精神。
早服是謂重積德者，言早已有所積，復養以嗇，是又加積之也。若待其已損而後養，則養之方足以補其所損，不得謂之重積矣。所以貴早服者，早覺其未損而嗇之也。」此所謂儉，所謂嗇，當然不是普通所謂儉，所謂嗇。然亦非全不是普通所謂儉，所謂嗇。
普通所謂儉，是節省的意思，所謂嗇，是過於節省的意思。
在養生方面，我們用我們的身體或精神，總要叫它有個「有餘不盡」之意。這並不是「全不肯役精神」，不過不用之太過而已。道家以為「神太勞則竭，形太勞則弊」。神是精神，形是身體。我們用身體或精神太過，則至於「難乎為繼」的地步。所以我們做事要儘力，但不可盡到「力竭聲嘶」的地步。這樣的儘力是不可以長久的。《老子》所講的做事方法，都是可以長久的，所以《老子》常說「可以長久」。《老子》說：「企者不立，跨者不行。」又說：「飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？」一個人用腳尖站地，固然是可以看得遠些；開跑步走，固然是可以走得快些，但這是不可久的。其不可久正如「天地」的飄風驟雨，雖來勢兇猛，但亦是不能持久的。
《老子》所講的做事方法，都是所謂「細水長流」的方法。
會上山的人，在上山的時候，總是一步一步地，慢慢走上去，如是他可常走不覺累。不會上山的人，初上山時走得很快，但是不久即「氣喘如牛」，不能行動了。又如我們在學校里用功，不會用功的人，平日不預備功課，到考時格外加緊預備，或至終夜不睡，而得不到好成績。會用功的人，在平時每日將功課辦好，到考時並不必格外努力，而自然得到很好的成績。不會上山的人的上山法，不會用功的人的用功法，都不是所謂「細水長流」，都不是可以長久的辦法。不論做何事，凡是可以長久的辦法，總是西洋人所謂「慢而靠得住」的辦法，亦即是所謂「細水長流」的辦法。諸葛亮說：「淡泊以明志，寧靜以致遠。」
淡泊是儉，寧靜是所謂「細水長流」的辦法。
老子很喜歡水。他說：「上善莫若水。」又說：「天下莫柔弱於水，而攻堅，強者莫之能勝。」屋檐滴下來的水，一點一滴，似乎沒有多大力量。但久之它能將檐下的石滴成小窩。這即所謂「細水長流」的力量。
於此我們可以看出，在這一方面，勤與儉的關係。會上山的人，慢慢地走，不肯一下用盡他的力量，這是儉。但他又是一步一步，不斷地走，這是勤。會用功的人，每天用相當時間的功，不「開夜車」，這是儉。但是「每天」必用相當時候的功，這是勤。不會上山的人，開始即快走，不肯留「有餘不盡」
的力量，這是不儉。及至氣喘如牛，即又坐下不動，這是不勤。
不會用功的人，開夜車，終夜不睡，這是不儉。考試一過，又束書不觀，這是不勤。照這兩個例看起來，勤與儉，在此方面，是很有關係的。所謂「細水長流」的辦法，是勤而且儉的辦法。
人的身體，如一副機器。一副機器，如放在那裏，永不開動它，必然要銹壞。但如開動過了它的力量，它亦很易炸裂。
一副機器的壽命的長短，與用之者用得得當與否，有很大的關係。人的「形」「神」，亦是如此。我們的生活，如能勤而且儉，如上所說者，則我們可以「盡其天年而不中道天」。道家養生的秘訣，說穿了不過是如此。這亦即所謂事天。我們的「生」是自然，是天然，所以養生亦是事天。
治一個國家，亦是如此。用一個國家的力量，亦需要使之有「有餘不盡」之意。不然，亦是不可以長久的。治國養生，是一個道理。所以說：「治人事天莫如嗇。」用一個國家的力量或用一個人的力量，都要使之有「有餘不盡」之意，如此則可以不傷及它的根本。所以「嗇」是「深根固柢」之道。有了根深柢固的力量，然後能長久地生存，長久地做事，所以說：「儉故能廣。」
論知行
知易行難，是向來一般人的說法。「言之匪艱，行之惟艱」，更是我們古聖先賢的遺訓。就事實上看，言行不相符的人，不拘在什麼時候，或什麼地方，總是多於言行相符的人。若說他不知，他何以能言？若不是知易行難，義何以能知而不能行？
假使我們到南京北平，遇見偽組織中的人，若與他們私下談話，恐怕其中有百分之九十九，都承認他們的行為是罪惡的。我們不能說，他們無知，我們只能說，他們的知與行不符。他們知他們的行為是罪惡，而行不能改過來。這豈不是知易行難么？
但三民主義中又有知難行易之說。究竟是知易行難呢，抑是知難行易呢？在許多人的心目中，成了問題，陶行知先生的名字，本來是陶知行。他或者先以為知易行難，注重在行，故取名先知而後行，后又以為知難行易，注重在知，故改名先行而後知。究竟他的意思，確是如何，我們不得而知，但他把「知」「行」二字，顛之倒之，似乎表示他對於知行的看法，先後總有不同。我們可以以此為例，以見在許多人的心目中，有這個關於知行的問題。
有許多人以為，「知易行難」，與「知難行易」，這兩個命題是矛盾的。如果我們要說「知易行難」，則必須否認「知難行易」。如果我們要說「知難行易」，則必須反對「知易行難」。這種見解，我們以為是錯誤的，照我們的看法，這兩個命題都是可說的，而且都是真的。
古人說，知易行難，是就道德方面的知行說。近人說知難行易，是就技術方面的知行說。就道德方面的知行說，確是知易行難。就技術方面的知行說，確是知難行易。
王陽明說，人人有良知，能當下即分別善惡。他說：「知善知惡是良知，為善去惡是格物。」知善知惡屬知，為善去惡屬行。固然他亦說知行合一，他亦說「知是行之始，行是知之成」，但從始到成，中間很有許多工夫，這許多工夫，即是「致良知」
的「致」字所表示者。人人都有良知，而卻不是人人都能致良知。這便表示知易行難了。我們雖不完全贊同陽明的良知之說，但道德上的善惡，確是人不待推論而直接能感覺到的。感覺到善則知其為善，惡則知其為惡。在這一點，聖賢與惡人，並沒有很大的區別。不過知其為善則行，知其為惡則去，卻是極不容易做得到的。此而能做得到，便已進入聖域賢關了。就這一方面說，確是知易行難。就知易說，「愚夫愚婦，可以與知」。
就行難說，「雖聖人亦有所不能焉」。
但就技術方面說知行，則確是知難行易。一個匠人，可以蓋一所房子。他從經驗學來蓋房子的方法。用這方法，他能蓋房子。但如有人問他，為什麼房子要如此蓋，他卻不能答了。
他知其然而不知其所以然。知其然所以能行，不知其所以然，所以雖行而未知。一個學過建築學的丁程師則與匠人不同。他不但會蓋房子，而且知道蓋房子的方法所根據的原理。他不但知其然，而並且知其所以然。知其然者未必知其所以然，知其所以然者必知其然。人的知識，都先是經驗的，而後是科學的，人憑經驗的知識，即可以有行，但必有科學的知識，才算是有真知。不必有建築學，人即可以憑經驗蓋房子。但必有了建築學，人對於蓋房子的方法，才有真正的了解。就這一方面說，確又是知難行易。就行易說，「愚夫愚婦可以與能」。就知難說，「雖聖人亦有所不知焉」。
由此我們可知，「知易行難」，與「知難行易」，這兩個命題，各有其應用的範圍。如各守其範圍。這兩個命題，都是可以說的，而且都是真的。
在技術方面，我們應當知「知難行易」，如此我們可以不以經驗自限。對於已知其然者，還要進而知其所以然。在道德方面，我們應當知「知易行難」，如此我們可以不以空言為自足，必要使空言進而為實事。
或者說，以上所說，把知行打成兩橛。其實知行是合一的。
真知必能行，知而不行，只是未知。有真知者自然能行。如此說，還是知難行易是不錯的。因為所難者是知。如有真知，則自然能行。
關於此點，我們說，在技術方面說知行，知難行易，本是我們所承認的。有真知者自然能行，亦是我們所承認的。不過若在道德方面說知行，則有真知者是否自然能行，要看所謂真知，是什麼意思。你可以說，凡真知必見於行，因為如未見於行，則其知不是真知，知而不行，只是未知。如果所謂真知，是如此的意義，則說有真知者必見之於行，正如說，有必見於行的知者必見之於行。此話固然不錯，但在實際上沒有多大的意義。照我們的看法，於此應當說，有真知者，如果順此知之自然發展，則必有行，以繼續之。譬如我感覺一種臭氣，這是知。如順此知之自然發展，則我必走開，或掩鼻；這是行。但有時因為別的關係，我不能走開或掩鼻，則我即只有知而無行了。但於此我們亦不能說，我的知非真知。
人在道德方面，對於善惡，亦嘗有所感覺，這是知。如順其此知之自然發展，則我們當然亦可為善去惡。但稍一轉念之間，因計較利害，而即不能為善去惡；這亦是常有的事情。所以古人說：初念是聖賢，轉念是禽獸。初念是人人都有的或都可有的，所以我們說知易。但誰能完全不受轉念的影響呢？一受轉念的影響，初念即能知不能行了。所以我們說行難。
近來很有些人誤解了知難行易這句話的意義，以為無論對於何事，皆是知難行易。於是做了些文章，擬了些計劃，自以為我已經知了，知難行易，行是不成問題的。但一說到行。就包含有技術方面的「如何行」及道德方面的「應該行」。就「如何行」方面說，計劃如果真擬得好，自然於行是有很大的幫助。
但就「應該行」方面說，當事者另需要一種決心，如古人所謂志者，才能把知變為行，把空言變為實事。「言之匪艱，行之惟艱」，「知易行難」。古聖先賢的遺訓，我們還是要時刻念及，以自警惕的。
再論知行
數月以前，曾寫過一篇短文「論知行」。尚有未盡之意，茲再論之。
我們說：就道德方面的知說，確是知易行難，就技術方面的知說，確是知難行易。現在我們要補充說者，即就道德方面的知說，我們亦可以說，知難行易。
所謂知有二義，一是認識，一是了解。就其認識之義說，道德方面的知，是容易有的，而道德方面的行，是不容易有的。
王陽明說，人人都有知善知惡的良知。良知之知善知惡，「如惡惡臭，如好好色」。皆是當下認識，不待思慮考索。陽明此說，是不錯的。人對於價值，如有認識，都是當下認識，不待思慮考索。如有人不能當下認識，則他無論怎樣思慮考索，他終不能認識。例如人看見一幅圖畫，如果此畫是美的，而他亦認識其美，他是當下即認識。他如不當下認識，即令有美學家，或藝術批評家，為之百般講解，他還是不能認識此畫的美。
就這一方面說，可以說知易行難。一個人可以認識一件事的道德價值，但他未必能做此等的事。一個人可以認識一幅畫的美術價值，但他未必能作此等畫。
但就所謂知的了解之義說，則知又是不容易有的。一個人可以認識一件事的道德價值，亦可以行此等的事，但此等事為什麼是道德的，他卻未必能有了解。比如一個人可以認識一幅畫的美，亦可以作此等的畫，但此等畫為什麼是美的，他卻未必有了解。道德學及美學的用處，就在這一點。道德學可以說明一件善事為什麼是善，可使我們對於善有了解。美學可以說明一件美的東兩為什麼是美，可使我們對於美有了解。對於善或美的認識，是人人都多少有的，但對於善或美的了解，則不是人人都有的。不但認識善或美的人，不必對於善或美有了解，即能行善事或創作藝術品的人，亦不必對於善或美有了解。
更有些人，雖依其良知覺得有些事辦得妥當，他亦可做他所覺得妥當的事，但他可以不知那些事即有道德的價值。比如有些人覺得有些東西看着順眼，他亦可做他所看着順眼的東西，但他可以不知那些東西即是美的東西。例如民間流行的歌曲，其音節詞意有些都是美的，不過做的人及唱的人或只覺其聽着順耳，而不知這些作品，都有美術的價值。孟子說：「由仁義行，非行仁義也。」由仁義行是依照仁義行，行仁義當然亦是依照仁義行，不過不僅只是依照仁義行。於依照仁義的時候，行者不但依照仁義行，而且對於仁義有了解，自覺其是依照仁義行。此是有覺知地依照仁義行，此謂之行仁義。若雖依照仁義行，而對於仁義並無了解，辦不自覺其是依照仁義行，則雖依照仁義行，而不能說是行仁義，只可說是由仁義行。《中庸》說：「人莫不飲食也，鮮能知味也。」是這點意思的一個很好的比喻。
由此方面說，我們亦可說，在道德方面，亦是行易知難。
不過在技術方面，知難行易，所以能知即能行。但在道德方面，雖亦可說知難行易，但卻不一定能知即能行。一個人若知一件事如何行，假如他行，他自然能行。但一個人若知一件應該行，這個應該未必即使他真正去行。
有有條件的應該，有無條件的應該。例如醫生告訴一個人說，你如果願意保持健康，你應該起居有節。這個應該是有條件的。道德上的應該是無條件的。對於有條件的應該，一個人如不顧其條件，則其應該即失其效力。一個人可以告訴醫生說，我不願意保持健康，所以我也不必起居有節。道德上的應該，雖是無條件的，但沒有強迫人以必從的力量。人的欲求是很複雜的，無論對於有條件的，或無條件的應該，他往往明知其是應該，而因有別的牽扯，不能照着應該行。所以古人說：「言之匪艱，行之惟艱。」此說與知難行易並無衝突，是可以並存的。